花会组织与乡土社会秩序的建构

——朝阳区红寺村太平同乐秧歌圣会研究

   刘  辉

第一章  导言

一、研究缘起

我国学术界对于花会组织的研究始于1925年民俗学家顾颉刚对妙峰山庙会的实地考察，他围绕妙峰山展开了对京城香会的组织与活动的重点研究，开启了中国现代民俗学有组织的田野调查的先河。然而“文化大革命”时期，行香走会被视为封建迷信并被打入冷宫，学术界对它的研究也随之停止。改革开放后，传统文化活动得以恢复，“香会”更名为“花会”，并在新时代充分展现了它的文化魅力。同时，这种群众性的民间文化组织又重新受到了官方和学术界的关注。

初识民间花会是在2006年4月30日，作为民俗学课程的田野采风，笔者前往京郊妙峰山进行调查，这是第一次真正意义上的田野采风实践。选择到妙峰山实习，一方面由于妙峰山有着特殊的地位，它是北京民众心目中的宗教圣地。旧时，每年农历四月初的春季庙会期间，数以万计的香客到这里进香，数百档香会到这里进香献艺；另一方面，笔者在民俗学以及人类学课程内容得到启发，认识到可以从看似琐碎的民俗生活中去体味民俗心理，进而去研究民俗生活滋生出的文化观念。

田野归来，笔者不仅仅将思考停留在对文化的理解上，更希望以社会学的视角观察在走会的仪式以外，这种特殊的民间组织在现实生活中的生存状态与变迁，并试图探讨花会活动背后民众的日常生活之常态。带着这样的出发点，笔者走进了位于北京市朝阳区小红门乡红寺村的太平同乐秧歌圣会，从此便与花会结下了不解之缘。随着资料收集的增多，一个又一个问号在我的脑子里盘旋：历经战火硝烟、时代变迁，是什么力量让古老的花会长盛不衰，延续至今？花会作为一种组织，与乡土秩序的建构有无关系？而这又给给正在探索中的新乡村建设又带来了怎样的建设意义？这些都激发了我深入研究民间花会组织的强烈欲望。

二、研究目的与意义

笔者力图通过描述位于北京市朝阳区的太平同乐秧歌圣会的组织结构和运作方式，清晰地向读者展现民间花会组织在仪式之中和仪式之外的日常存生态。作为一种特殊的民间组织，虽然组织者强调它与政治无关，与党派无关，然而民间花会作为一种庞大的组织，永远不可能游离于政府的政治视野之外，生存在真空的世界里，地秧歌以其严格的会规对红寺村进行文化辐射，形成了自身的“权力文化网络”，为花会首领权威的孕育跑马圈地。无形中，国家权力延伸不到的地方，民间权威对于地方社会秩序、公正和权力平衡起到了引导作用，成为乡土社会秩序构建的一种特殊力量。

基于此，在非物质文化遗产保护和新农村建设的大背景下，正确引导民间花会的发展方向，使其发挥正向的导向作用，非同小可。此外，希望本文能为花会文化的传承与保护，以及乡土社会秩序的建构提供一定的借鉴意义。

三、相关研究综述

在历史上，中国农村和农民一直缺乏严密的组织生活传统，素有“一盘散沙”之称。然而在《乡土中国》中，费孝通给我们描绘了一幅以乡土为底色，以家庭为单位，以血缘和地缘为纽带的中国乡村社会。如此庞大的农民群体，在没有现代意义上的社会组织统合下，居然能够井然有序的生活，除了自给自足的农村自然经济的特征外，农村真正的社会秩序实际上靠的是“ 血缘、地缘、家庭”来维持的，根植于土地的乡土精神是中国农民能够生存下来的动力所在。

按照费先生《乡土中国》中对中国农村的分析，中国传统的乡土宗法秩序是一种“礼治秩序”。 “礼”是社会公认合式的行为规范，“是经教化过程而成为主动性的服从于传统的习惯。”[1]它是由于传统和人们对于传统的内在敬畏所维持的。因此，“依礼而治”实际上就是不加推究，习惯性地服从于传统经验世代累积形成的乡村习俗。

林少敏在《从“乡土”走向“现代”》一文中指出了两种秩序，即：传统的礼治秩序和现代法制秩序，这两种社会秩序模式乃至观念形态都表现出完全相反的性质和功能，因此也就注定了二者作为秩序整体只能相互排拒。在这样的时代情境中，“对中国社会秩序选择的思考，其关键在于，以一种对民族尤其是底层农民命运自觉承担的文化责任心，平实地寻觅一条合适的中国式现代法治道路，缓进而有效地使乡村底层农民从都市和乡土双重强加的各种负累中最终解脱出来。”[2]

樊端和李桂平两位学者提出构建乡土社会秩序的一种特殊力量，即宗族祭祖活动。作为乡土社会礼的具体形式，礼之三本之一，是儒家礼的平民表达的核心部分。因为源于图腾崇拜的祖先崇拜是中国社会的传统，所以每个中国人必然要遵循礼制，并把对礼的恪守和讲求视作对祖神的最大孝敬，可以说儒家的礼是在祭祖仪式中产生并延续。因此可以说祭祖活动成为中国人处理个人与祖灵、个人与社会的关系的方法和表现形式，进而直接实现了礼的社会功能的表达，成为建构乡土社会的一种力量。

综上所述，可以看出诸位学者在探讨乡土社会秩序的建构时，大多注意到了乡土的特殊性，现代社会处于传统文明与现代文明激烈碰撞的时代，在现代化的进程中，现代法制秩序推广到农村，表现出了一定的不适应性。但是仅从礼治的角度谈乡土秩序的构建又过于泛泛。因此，笔者抓住了民间花会组织这一典型深入分析，看这一特殊组织是如何在乡土社会秩序的构建中发挥作用的。在这一点上，本项研究是一次创新。

四、研究内容与方法

针对在文献综述中发现的问题，笔者对朝阳区小红门乡红寺村的太平同乐秧歌圣会进行了实证研究。为了能够最大程度地呈现出真实的红寺村和秧歌会的关系，本研究选择文献法、访谈法、参与观察法作为主要研究方法，以求获得完整真实的信息并在此基础上加以解读。

文献法是一种研究方式，既包括资料的收集方法也包括对这些资料的分析方法，它强调资料的收集与分析两个方面。在进行研究的过程中，笔者尽可能多地搜集与乡土社会秩序、太平同乐秧歌圣会直接相关的史料以及与之相关的报纸资料的报道，对其进行阅读与初步分析。

太平同乐秧歌圣会与红寺村无论在历史还是现在都紧密相连，基于此笔者决定走进红寺村，采用参与观察法和访谈法来完成田野调查。凭借2007年5月份妙峰山田野采风期间与红寺村人的接触，笔者于2007年6月份走入红寺村进行访谈，全面了解红寺村和太平同乐秧歌圣会的基本材料，并且笔者更多地深入到村民家中与之交流，以求全面客观地搜集并理解真实的素材。为了更好做好这项工作，笔者多次随秧歌会一同走会，与会里的板头进行交流并采访，以使笔者搜集的资料能够涵盖红寺村以及秧歌会两个向度，相互之间进行考证。笔者在田野调查期间，随时与老板头儿赵凤玲保持着联系，在此基础上撰写调查报告。

第二章  传统村落孕育下的民间花会

红寺村隶属于北京市朝阳区小红门乡肖村村委会。解放前，红寺村人多以种田、卖菜和做手工活为生：农时种粮种菜，闲时则搞副业，夏天挑着挑去城里（进永定门）卖菜，冬天则靠编筐营生。传统的农业经济为花会的滋生与发展提供了肥沃的土壤：村民们日出而作，日落而息，相对统一的作息时间和共同劳作带来的熟识，再加上农村消遣娱乐的单调匮乏，以地秧歌表演形式为主的太平同乐秧歌圣会得以续速发展壮大。

一、红寺村地秧歌的三大特色

北京市朝阳区小红门乡肖村村委会，红寺村太平同乐秧歌圣会，历史悠久源远流长。它承启于清乾隆二年（1737年），发展至今已历经270余年。其间于清道光六年正月十五、光绪五年、中华民国十四年、公元1987年分别重整（按老北京民间花会的传统，三年不走会为重整，五年不走会为重贺），延续至今，其自身有三大与众不同之处：

特色一：红寺的地秧歌在表演形式上有它自己一套独特的传统，其角色结构也与众不同，共有16个角色（普通的秧歌会按照天干和地支来划分，多为10个角色或12个角色）。除文扇、武扇、渔翁、樵夫4大主角色各设1人外，其中陀头、小二哥均为2人，锣鼓各为4人。它的舞蹈动作是根据陀头的8套基本动作而演变出的八八六十四套而来，节奏明快，强弱对比表现得十分鲜明，舞蹈动作幅度大，刚健、沉稳、力度强，给人一种粗犷有力的感受。在舞蹈中还吸收了许多戏剧的表演技巧，在表演中也讲究手、眼、身、法、步，讲究精气神，从而形成了自己鲜明独特的风格。

在表演内容上，以《水浒传》中的三打祝家庄的故事情节发展而来。剧中人物有宋江、武松、鲁智深、孙二娘、王英、石秀、顾大嫂、王贵、张青、时迁及阮氏三雄等英雄人物，表演方式有一人多演和多人一演之分，每个演员在表演过程中都有独立的一整套和多套相互配合的表演。

特色二：按照老板头儿赵凤玲的讲法，红寺村的地秧歌还有一个独到之处就是它是“子弟玩意儿”，即孩子们从十四、五岁就开始练，现在会里都是年轻人，平均也就20多岁，这帮人可以表演30年，到他们60多岁的时候还可以往下教——爷爷练，父亲练，儿子练，将来孙子还练……就这样祖一辈父一辈的传下去，传承就不是一个太大的问题。而且以父传子，子传孙的方式延续，使得花会更具传统价值，后辈们也分外珍惜：“我们就是爱玩，就是一个崇拜，信这个，传统的东西，祖宗留下来的东西，不能丢了。”

特色三：不送臭肉。一般的武会，因为配有文场的锣鼓敲敲打打，百姓们图热闹，遇有红白喜事多半会请会走场。红寺的秧歌从老一辈就留下一个规矩：“不送臭肉”，即本会多走红局（喜事），白局（丧事）则极少走场。除非是会里老板头或者以上的重要人物，其他人一概不送。直到最近几年，这个规矩才稍微放松了一下，普通会员也可以送，但有一个条件，此人必须从小就在会里，样样表现好，会里的人一致承认他，认为他为本会做出了贡献的才行。这样，能让秧歌会在村里有丧事时走起来是一件面子不小的事，故而会员们一般都积极表现，争取博得会里的认可。

二、资金来源

行香走会需要一定的资金作保障，与其他花会不同，太平同乐秧歌圣会圣会很少得到来自大队或乡政府的资助，而是靠自己平时走会所得收入积攒起来的：一个是参加每年的东岳庙会比赛，得到来自庙会部分补助；此外，红寺周围的乡里乡亲有个大事小情的，图个热闹，会邀请本会，有选择的接受一些邀请帖后，也会得到一部分收入。本会从祖一辈开始就有个规矩，参加各会口的人员历来都是义务参加，分文不取。这样，平时走会所得收入得以积攒起来，用于购买服装、添置家伙，以及每年去妙峰山的车费花销等公共事宜。如逢资金紧缺，会员们则根据个人能力义务出钱。会里有一个专门的存折，以会的名义开账户，由专人负责，账目非常清楚。

三、行香走会

这是地秧歌活动的核心内容，每年春季庙会，由板头儿选定上山的日子，到了那一天，演员们三、四点钟就要起床，由专人负责化妆、上头，然后在会首卢林家烧了起驾香，祭旗祭屏，一切收拾妥当，驱车前往妙峰山。

上山后，先在灵官殿前举行报号礼，给守驾坐棚的各路文会打知行礼，随后到娘娘庙举行朝顶仪式。仪式有引会、焚表、献档表演等。

引会。由前引领着中军与四执将其余各档会从庙的正门引入庙中，方式则是他们说的“反引正带”，也就是按着督旗、娘娘驾、龙旗牌棍的顺序依次带，这叫作“大将军行者在前，坐者在后”。

焚表。大表每三年焚一次，接下来每年朝顶进香。大表上面写着像娘娘所求的内容，一般是求平安，不光是为自己村，而是为一方人求平安，这里有个吉祥表文的模式，在此基础上前引可以自由发挥：“金顶妙峰山，宝炉练金丹，灵感宫前一炷香，一年四季保平安。”

献档表演。在焚完表或念完香词后，本会在灵感宫前为娘娘献艺表演。表演结束后，从西侧门出下台阶，给白塔行礼，然后再到本会碑前礼拜、表演。

关于朝顶进香的地点选取，花会界有严格的说道：凡是没朝过顶的，没进过香，不叫会，不能得到其他会的承认。北京城的会以妙峰山的根为多，但京城以西的会，以走妙峰山为主，京城以东则以丫髻山为朝拜对象（丫髻山也供着五位娘娘）。香道只能走一股，不能走两股，如果走妙峰山，就要一直走妙峰山，如果想去丫髻山，那就自己以个人名义去参拜，绝对不能带着会去，否则准出事。

关于花会不能走两股香道的大忌，德高望重的会首卢德瑞老爷子还有一段离奇的故事，更印证了香道必须走一股这一说法：

“有一年（93或94年）阜简楼五虎棍找我们去丫髻山，其实我们师父（卢德瑞）本身不想去，因为我们一直走妙峰山。但别人已经找到我们，说是去看看，反正也是在四月初一之前，我们就去了。特吓人，新修的大马路，特别宽，路上一个人没有，就我们一辆车。车开着开着，突然“啪”的一声，整个挡风玻璃突然碎了，像雪花似的。但谁都没伤着，老爷子坐在副座，一句话都没说。我和老赵（赵凤玲）把玻璃扫了，就那样没有挡风玻璃开到了山顶。当时加演员我们一共去了7个人，还没到终顶呢，老爷子就走不了了，说什么也不上去，说我坐在这里，你们上到最上面，看看庙里是什么。

当天倒没觉得，下山以后还在一个小饭店吃了点儿饭，但第二天，老爷子就爬不起来了，他跟种了邪似的，躺在床上连续六天不吃不喝，因为我们师父特别心诚，特信老娘娘。他连躺六天，跟神仙似的，也不吃饭，到第六天晚上，我又过去，我问他想吃点什么？他说我想坐起来，我把他扶起来，跟他儿子、媳妇说：老爷子今天想吃饭。老爷子说：我就吃妙峰山上的炒红果。我说这时候哪去找去？问他媳妇，说早没了。我一想，我们家冰箱有，回来一瞧，还真在，上回从妙峰山拿回来就一直没动。我赶紧拿过去，老爷子连吃3个，说这是仙丹。转过来第二天跟我和老赵说：我得上妙峰山跟老娘娘赔罪，谁敢带着去啊，谁知道到得了到不了啊，你万一死了，谁担责任那，我跟老赵谁也不敢应，后来老头说什么也不干，我说那得带上他儿子啊，他还死活不让，就我们俩。后来他大儿子没辙，说你们去吧，死了我们也不埋怨你们，我们就去了。你知道，我们是从前门坐地铁去的，他不让打车，说打车心不诚。到山下以后，一说给娘娘上香，拐棍都不用了，自己走上山去的，根本不像6天没吃饭的样，烧完香之后什么事也没有了。那时候他已经八十六、七了年。从那以后就跟我们说，以后不准奔东走，就得奔西，我们就上西山（妙峰山），东山不许去，从那以后我们再也没去丫髻山，因为娘娘不允许咱们满世界去。”（2007年7月22日徐春兰讲述）

四、朝顶记忆

“我很信娘娘，每年都去妙峰山。在我身上发生过一档奇迹，那是93年的时候，我上山去烧香去，我老伴不让去，俩人闹别扭，后来我就和孩子他舅舅去了。老伴一直不高兴，走那天也不痛快。我、小舅子、徐春兰、还有几个会员一块去了，一路无事。到樱桃沟的时候，正在修路，有一个坑，把车轱辘卡住了，一停顿，车着火了，外面有人喊，“着火了！”前面坐着三人，我一看，火苗窜出来了，我一手就把徐春兰拉下去了，一打开机箱盖，火苗噌就上来了，一下就把我的头发着了，我马上把盖子盖上，拿牛仔衣把机子盖上，小舅子也脱皮衣，我俩就把引擎盖住了，火灭了。但是还冒烟，熏眼睛，再一打开，化油器，两个管子，一个进气口，一个出气口，皮管子着了，没有火苗，孜孜冒烟，像沥青一样。我一看就急了，伸手就把管子揪下来了一下扔到外面，火是灭了，但管子上的焦油都粘在我手上了，烫，特疼，一慌，用另一个手一搓，这只手也沾上了。燎泡就起来了，火是灭了，手要不得了，全是泡。没办法，从山下打上来的凉水泡着，还舒服一点。后来打电话叫王德凤上来拖车，但我小舅子还想试一试，把线路，电瓶都接好了，说三哥你帮着我看一下，我发动一下，看能不能着。按理说车烧成那样，不可能发动起来了，但是他一打火，车居然发动起来了，到了一个水池，加点水，换换水，休息一下，就直接开到涧沟村了。后来我让李常生给我找一个大夫，大夫还不在家，我就要了一个绣花针，把大水泡一个个挑破了，水呼呼的往外流。

然后就上山了，到上面后见到王德凤，他问我怎么了，我也不说话，心里委屈啊，也不想吃饭，我说走，先去烧香！几个人就跟我上山了，把香点着了，我这一头磕到底，就没起来，一直跪着，眼泪刷刷的，现在说起来还想哭。我委屈，我问：老娘娘，我一秉虔心，为什么要我遭这罪？给正宫娘娘磕了三个头，从左到右；磕完再磕一遍，没说话。下山了，吃饭的时候，手居然不疼了，可以拿筷子了，而且车也没修，开着就回来了。我也没歇工，直接上班，半个月后，手褪一层皮，完全好了。后来我想，为什么没疼？一个是放水，二一个，我磕头没起来，地特凉，跟这个有关系，还有，最主要的，娘娘保佑。

还有一件奇事：朝阳区养山村的众友同乐开路圣会，是我们一个师弟。从妙峰山买回一根拐棍。他们村里有人中邪，三天没好，我师弟就把拐棍给他们了，一拿回去之后就不闹了，他们家不闹了，但是跑我们师弟家来闹了，后来师弟想要回拐棍，人家也不给了，说你要回去，它又该来闹了。没办法，我师弟又跑了一趟妙峰山。”（2007年5月19日赵凤玲讲述）

第三章  失而复得的秧歌会，乡土秩序建构的特殊力量

秧歌会在北京香会（民间花会）的大家庭中是长久不衰的重要一员，在一系列重要的庆典活动中，都能见到秧歌会的表演，红寺村的秧歌会更是远近闻名，深得百姓们喜爱。红寺村人深知这是祖先们流下来的宝贵财富，是前人们创造出来的文化遗产，在沧桑的历史巨变中祖辈的努力和智慧使古老的文化没有遗失，后人也会不惜一切的将其保留。“传统的东西，祖宗留下来的东西，不能丢了”。

一、秧歌会：凝聚人心

对红寺村的人而言，太平同乐秧歌圣会是一种标志，老一辈留下来的东西，家族式的参与方式让村民们对这堂会倍感亲切，走到哪里，一提红寺的会，他们都十分骄傲的说是他们村的，本村的姑娘要外嫁，多半请会帮忙敲敲打打，一方面喜庆热闹，另一方面，显得自己有面子。

从老一辈走会开始，会里的人就一人拿一毛的凑钱走会。人们一年到头舍不得吃舍不得喝，就等四月十五这一天，跟着会一同上山去，买股香给老娘娘，叫全家别得什么病，把灾难都带走。

红寺村的秧歌会远近闻名，不管有多少堂会同时表演，红寺的会都能把他们比下去，最后的结果是，其他的会有三五个人看，而红寺的惠则里三层外三层，围得水泄不通，演员心气也高。过去有一句话：“耗财买脸，还花点子冤钱”，自己花了钱，蹦跶了一天，最后累得连炕也上不去，可村民们就是高兴，一听到自己会里的锣鼓点响，就手脚痒痒，非要扭上一扭不可。过去红寺村有个叫王德江的人，哮喘病很重，大冬天喘不上气，但只要一上妆，换上走会衣服，要走会了，精神头儿立马就来了，也不咳嗽了，也不喘了，扭得比谁都好。但是脱了衣服卸了妆，就又开始喘了。还有王进财的大爷，是会里打锣的演员，平时又踹又咳嗽，只要一表演，不用吃药病就好了。

村民们对秧歌会这种近乎狂热的喜爱之情，把原本松散的人心凝聚在了一块儿，这种有组织的集体活动，拉近了村民间的关系。既是一块娱乐，就没有吹胡子瞪眼的道理，因此平时大伙相互之间有个小矛盾，凑在一块儿跳一跳，人们就不再斤斤计较了，有效的阻止了矛盾的进一步激化。

英国宗教人类学家Victor Turner曾提出communitas一词，李亦园将其译为“神汇”，意思是说在举行宗教仪式等集体活动中，原有的社会秩序、性别认同、地位和职位暂时失去，进入一种颠倒的、非常地、共同的、平等的、狂欢的社会和情感状态。在集体性的秧歌表演这一过程中，人们的激情互相感染，超越了现实生活的琐碎和狭隘，进入一种反结构的超常境界：“大秧歌、登高跷，秃头河上窜奔跑，丑锣（《水浒》人物母大虫顾大嫂）俊鼓（病关索杨雄）把黄瓜架儿绕，樵夫俊（拼命三郎石秀），扁担挑，渔翁（立地太岁阮小二）唱曲儿，倚老卖老，俊公子儿生来的彪，老矬子柑中俏，唯有小二哥最难学，遇见会口把门路跳”。[3]演员的表演一番日常生活中自身扮演的角色应有的道德和规范，男不男，女不女，老不老，少不少，所有人都装疯卖傻，颠憨卖呆，进入一种狂欢的境界。在这一过程中，人们精神的愉悦超脱了病痛的烦恼和平时的琐碎小事，进入一个平等、互助、友爱的虚幻世界。

二、复会：齐心协力

虽历经抗日战争、解放战争，本会都不曾停过。但在十年文革浩劫中，地秧歌未能幸免。被打为迷信活动，被迫停止走会。所幸的是，家伙损失较少。“文革的时候家里有个瓷器都得砸了，唯独我们这档会没有太大损失，没人敢去，说把我们会里的东西砸了、弄走，唯一损失的就是一面大铜号，说用来宣传最高指示，把它拿走了，给我们换成了嚓和锣，其余的东西我们老爷子（卢德瑞）收得紧，一样没丢（2007年6月18日王凤玉讲述）。”

文革结束后，1978年，红寺村从朝阳区文化馆接到通知，北京市人民政府要恢复民间文化，寻找各地老艺人以恢复文艺活动。上级找到了以编筐为生的王俊英，王俊英又找到了卢德瑞、王启隆一同去朝阳区开会，商量复会事宜。虽说文革破四旧立四新，对传统的东西破坏得很严重，但因为太平同乐秧歌圣会深得民意，受到的破坏较少。再加上本会一直都是以年轻人表演为主，所以50年代练出的一批新人文革后年纪最大的也不过60多岁，几乎都健在，所以秧歌圣会的复会相对容易。以卢德瑞为首，联合王俊英、王启隆、谢联福、陈颜刚四位老艺人，秧歌圣会得以重整旗鼓。

实际上，复会时最难的并不是表演套路或是动作，而是服装和道具的重新置办。在这件事上，红寺村人表现出了比以往任何时候都心齐的一面。

衣服：文革期间，会停了将近二十年，衣服早已经遭了，会员们凑钱，从布行扯来布，挨家挨户的分，到了谁家，客套话也不多说，一句“嫂子、婶婶您受累！”就把布放下了。妇女们谁也没有怨言，白天干活，晚上下了工，急急忙忙吃过饭，碗筷也不刷就开始赶工砸衣裳，到最后演员们穿上衣服，都不知道是谁做的。

器具：为了复会，大伙分工明确，女的在家砸衣裳，男的就跑东跑西置办家伙：鼓皮子坏了，就跑到离村里将近二十里地的三河县大厂回族自治区去蒙鼓皮；小铜锣碎了窟窿，就你家一个铜茶盘，我家一个铜盆子的凑，凑齐了斤两，拿到铜厂换成响铜，再拿着去朱市口，前门大街一带，找乐器店，换成锣。置办家伙要在白天，男人们还要在生产队干活，就趁着中午休息两、三个小时的空当儿，要么去前门，要么去菜市口，借一辆车骑着去买东西，然后赶回家吃口饭，接着又下地干活了。

由于资金所限，村民们能自己动手做的就自己动手，为了会，全村上下齐动员。有时候会里少一根旗杆，哪也找不着，瞅着谁家的黄瓜架子合适，上去就拔，事后跟本家打声招呼就行。

文革后复会的这段艰难历程，把红寺村人紧紧联系在一起，因为有了复会这个共同目标，村民们彼此“私”的观念都收了起来，一心为公（复会）。而外部客观条件的恶劣虽然增加了难度，同时也进一步强化了集体内部的认同感，向心力，这无疑为秩序的建构打下良好的基础。

三、卢德瑞：卡里斯马型人物

依据西方“authority”的传统观念，德国社会哲学家韦伯（Max Weber）创造出一个社会科学的理论体系，他认为，权威形态的建构是制度建设的前提。依据韦伯的界定，“权威”可以分三类：神异性权威、传统权威与科层式权威。神异性权威，也叫卡里斯马型权威，指的是个人利用创造对众人的福利获得声望，从而具有一定的支配力量和尊严。由于此种权威不经政府界定和干预，因此韦伯也称其为“自然权威”。与权力相对，在乡土社会中身为花会会首的卢德瑞以其正派的作风和超人的能力赢得了神异性权威，是一位典型的卡里斯马型人物。

不论是谁，至今提起卢德瑞，红寺村人都面带敬意和感激，他去世那天，几乎全村人都来送他，没有不哭的。

经过“文革”，京城再不见一档花会。直到上世纪80年代初，由四位德高望重的老会头出面组织，在一片瓦砾的妙峰山恢复了花会朝顶。这四位老人分别是秧歌会的卢德瑞、茶会的白德山、自行车会的隋少甫、狮子会的费文通。

作为花会界的老艺人，卢德瑞在文革复会的过程中脱颖而出，此时的他凭借演技高超，精通行香走会的规矩礼法在秧歌会中赢得了权威。在生活中，他照样有“过人”之处。那就是村里有人惊着吓着的，他到眼前一摸就好。这项特异功能为他的头顶笼上了一圈神秘的光环，红寺村的人提起他来，都说他是一个神仙，人人都尊敬他，至此，他的影响范围进一步扩大，乃至在整个红寺村，他赢得了权威。他在世带会的时候，没有人敢不听他的，说一不二。“你别看一个干巴老头，他往那一坐，就是堂堂的一家之主，老爷子就是老爷子”。卢德瑞对会员要求相当严格，有谁违反了会规，严惩不贷。有一次，朝阳区电视台要录节目，卢林（卢德瑞的儿子）带着一帮年轻人喝酒去了，忘了点，结果回来以后，老爷子全部罚他们跪香，男孩子们跪了一地，有的实在受不住，哭出声来，但是谁求情也不行。这个违反会规罚跪香的规矩一直延续到老爷子去世。

花会中，卡里斯马型的权威人物的产生一方面是由于权威人物的个人能力即个人自致地位的获得。如前文所述对德高望重的路德瑞的尊敬。另一方面权威源自会里成员自我权力的让渡。卢德瑞如神仙般的特异功能，赢得了会员的信任，主动让出属于自己的权力。权威的产生对于乡土秩序的作用不言而喻，它使得乡土社会秩序的维持力量得以形成，通过权威的实施，乡土社会秩序得到了规范和整合。以跪香为例，这种不同于现代法律的处罚方式往往可以收到倍于前者的效果：会员们几乎不敢再犯——除了肉体的痛苦，更重要的是当着所有乡亲的面罚跪，面子上挂不住。

四、小结：权力的文化网络的形成

杜赞奇曾提出“文化网路”的概念。他在“权力的文化网络”一章中对权力与权威如何在文化网络中互动做出了如下解释：

 “权力的文化网络”中的“文化”一词是指各种关系与组织中的象征与规范，这些象征与规范包含着宗教信仰、相互感情、亲戚纽带以及参加组织的众人所承认并受其约束的是非标准。这种象征性价值赋予文化网络一种受人尊敬的权威，它反过来又激发人们的社会责任感、荣誉感——它与物质利益既相区别又相联系——从而促使人们在文化网络中追求领导地位。[4]

太平同乐秧歌圣会作为一个组织，其组织精神和会理会规也辐射到了整个村落：

早些年村民们拉板车做买卖，挣饭吃，根本没有娱乐这一说，因此花会较受欢迎，几乎村村都有会，其他村的花会组织管理都很难，有“宁领千军不带一会”的说法，所以一般走不了几年就因财务问题或管理不善解散。唯有红寺村，大伙的积极性、自觉性都很高，有在外面做小买卖的，天黑之前必须赶回来，实在有特殊情况的，要提前说话，否则响完三遍集合号之后，凡是迟到或不到着，一律跪香，一炷香烧完之后才准许起来。当时情况是，有不少人吃了半截饭，一看时间到了，端着碗就往这边跑不敢迟到。

因为制度严格，1999年吸纳会员培养人的时候，有不少家长就找来了，请求让孩子入会。因为孩子老去网吧，彻夜不归，不但不挣钱，还乱花钱，有了敲锣打鼓的事做，还有会规约束着，家长就不用满世界去找孩子了。

通过文化辐射，秧歌会的组织精神已为村民们所接受，从而在整个村庄形成了一个文化网络，而秧歌圣会就座落在网络最为密集的交叉点，即中心结上，起到引导方向的作用。这个网络似乎并没有什么用处，但它却是权威存在和施展的基础，它的延伸范围，也就是权威鞭长所及的范围。这样一张网络，将村落罩在了一起，在权威的引导下，形成了一套乡土特有的社会秩序。

第四章  乡政府VS秧歌会——权威和权力的交锋

从老一辈开始，会首们就给会员灌输这样一种思想，红寺的会，跟政治一点关系都没有，就是百姓们自娱自乐的东西。花会不是哪一个派别、哪一个政党组织起来的，而是民众自发组织的，因此不受局势限制。王朝政权可以更新换代，但是民间花会却有着旺盛的生命力，作为一种民俗，一种传统，它世世代代的延续下去，经久不衰。

话虽如此，但民间花会作为一种庞大的组织，永远不可能游离于政府的政治视野之外，生存在真空的世界里，权力与权威，总是处在或明或暗的较量之中。如果权威有助于权力的巩固，或让权力分得一杯羹，权力会退居二线，甚至为权威撑腰；不过，一旦二者发生碰撞，权力定会凭借其合法性的名义，凌驾于权威之上。

地秧歌有助于活跃乡村文化，促进农村精神文明建设，一开始，乡里非常支持，但因为一次小摩擦，红寺的地秧歌会跟乡里彻底闹翻了：

朝阳区每年举办的东岳庙会，红寺村是必去的。有一年走会的时候，乡里主动提出为会里出车，结果东岳庙原本给会里1200的车钱，1000的表演钱被乡里扣了1000，说是作为乡里的流动资金，将来红寺的会用车的时候乡里还给出车。大伙自然好不愿意，辛辛苦苦挣的钱，本来是要攒起来用于会里日常开销的，乡里一扣，日后去妙峰山的车费就没了着落。会首们去找乡领导理论要钱，钱是要回来了，不过却惹恼了领导。

从那以后，红寺村地秧歌会的所有事，乡里一概不管。2006年，太平同乐秧歌圣会意欲申报非物质文化遗产，被乡里退回了。按照规定，申报非遗必须要乡里出证明，但乡里不管，所以再好的会也就报不上去了，对此，村民们只能窝着，“只要尽力就好，能把这堂会保多久就保多久”。

在这里，我们看到了国家权力与地方权威的第一次正面交锋。依托于政治体系的权力，总有凌驾于权威之上的文化霸权主义倾向。同是维护乡土社会秩序的一种形式，权力却因得到法律的认可而占据了至高点。任何一种民间权威都必须得到国家权力的承认和支持,否则会将其视为打击的对象。国家权力内置，将权威置于其管辖范围之下无可厚非，但是权力过于限制权威，以至阻碍了其社会正功能的发挥，就大可不必了。

第五章  结语

虽然组织者强调它与政治无关，与党派无关，然而民间花会作为一种庞大的组织，永远不可能游离于政府的政治视野之外，生存在真空的世界里，地秧歌以其严格的会规对红寺村进行文化辐射，形成了自身的“权力文化网络”，为花会首领权威的孕育跑马圈地。无形中，国家权力延伸不到的地方，民间权威成为乡土社会秩序构建的一种特殊力量。

现代社会处于传统文明与现代文明激烈碰撞的时代，在现代化的进程中，现代法制秩序推广到农村，表现出了一定的不适应性。民间花会作为一个特殊的组织，其成立的初衷在于自娱自乐，客观上也起到了凝聚人心的作用。文革后复会的艰难历程，更是强化了村民对村落的认同感，这些都为秩序的建构打下良好的基础。

通过文化辐射，秧歌会的组织精神已为村民们所接受，从而在整个村庄形成了一个文化网络，而秧歌圣会就座落在网络最为密集的交叉点，对于地方社会秩序、公正和权力平衡起到了引导作用。这样一张网络，将村落罩在了一起，在权威的引导下，形成了一套乡土特有的社会秩序。

应该指出的是花会组织是一种社会组织力量，但它不可以是纯粹的民间力量，它需要通过国家权力的适当内置，实现权威在现代农村社区的积极作用。因此，国家权力对花会组织活动的因势利导，成为现代花会组织发挥正功能的必要条件。

(刘  辉 中国农业大学社会学系)                 

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