提要：究竟应当如何判断一种文化的先进与否？这个问题既是文化研究和文化哲学研究的难题，也显然由于其答案对现实的规范引导性而具有非常重要的现实意义；本文认为，以往人们无法对文化的先进性进行确切的判断，主要是由其引用的传统文化定义和其中所隐含的基本立场和方法论视角决定的，因此，只有彻底突破和扬弃这种定义、寻找真正切合实际的文化定义，才有可能找到解决这个问题的科学方式；而社会个体生成论的文化定义则为解决这个难题提供了现实可能性。

关键词：文化，传统文化观，基本立场和方法论视角，扬弃，社会个体生成论

如何判断一种文化先进与否？这个问题不仅对于文化研究和文化哲学研究来说具有非常重要的理论意义，对于探讨和解决当今社会生活之中出现的各种文化问题来说、尤其是就这个问题的答案所具有的规范引导性意义而言，也显然具有非常重要的现实意义。但是，从迄今为止的国内外文化研究和文化哲学研究所走过的历程来看，这个问题却几乎从未得到适当的解决——绝大多数研究者要么把文化的先进与否等同于知识的多少、科学技术是否先进、人的文明程度高低、社会发展水平高低、甚至经济增长速度的高低，因而难以恰当地确定究竟如何判断一种文化的先进与否；要么在自己的研究过程中几乎完全忽略这个问题，似乎自己的文化研究和文化哲学研究可以根本不涉及这个问题。这样的状况和做法显然与现实和学术发展的要求严重脱节，是根本不能让人满意的。那么，究竟应当如何判断一种文化先进与否呢？这个问题难道真的无法解决吗？

我认为，尽管判断一种文化先进与否必然涉及先后存在的两种文化之间的对比，但问题的关键并不在于此；实际上，“如何判断一种文化先进与否？”和“如何进行恰当的文化研究和文化哲学研究？”一样，从根本上说都是由研究者所秉持的特定文化观决定的——也就是说，研究者坚持什么样的文化观，根据何种基本立场、研究模式和方法论视角来看待文化，他们就会从何种特定的角度出发来进行其各具特色的文化研究和文化哲学研究，并且由此而相应地判断这种文化究竟是否先进。因此，探讨和解决这个问题，根本不应当、也不可能回避研究者所秉持的特定文化观及其所隐含的基本立场、研究模式和方法论视角。

有鉴于此，本文试图强调指出，人们迄今为止在涉及“如何判断一种文化先进与否？”这个问题时所出现的上述情况，基本上都是由他们所秉持的传统文化观决定的；因此，要想彻底改变这种脱离现实的状况、科学地解决和回答这个问题，我们就必须彻底扬弃这种文化观及其所隐含的基本立场、研究模式和方法论视角，通过彻底突破这种基本立场、研究模式和方法论视角，寻找真正切合实际的文化定义，以期在此基础上真正解决这个问题，从而为科学恰当地判断一种文化是否先进确定理论依据；我认为，我自己正在逐步完善的“社会个体生成论”（the social individual growing-up theory），可以为真正解决这个问题提供现实的可能性。

一、从传统文化观出发无法确定一种文化是否先进

这里所谓“传统文化观”，是指人们迄今为止所看到的、通过各种中外权威辞书之中的文化定义表达出来的文化观。从这种意义上说，似乎选择其中最有代表性的某一种文化定义进行批判考察就可以了。其实不然，因为尽管几乎所有这些文化定义都具有一定的权威性，但它们从内容角度来看所依据的，却主要是英国文化人类学家E.B.泰勒和B.马林诺夫斯基提出的文化定义[2]。因此，从追根溯源的角度来看，这两种相互补充的文化定义完全可以作为我们探讨和批判反思传统文化观的依据。为了便于分析，我们把这两种相互补充的文化定义列举如下。

泰勒的文化定义是：

文化，或文明，就其广泛的民族学意义来说，是包括全部的知识、信仰、艺术、道德、法律、风俗以及作为社会成员的人所掌握和接受的任何其他的才能和习惯的复合体。人类社会中各种不同的文化现象，只要能够用普遍适用的原理来研究，就都可成为适合于研究人类思想和活动规律的对象。一方面，在文明中有如此广泛的共同性，使得在很大程度上能够拿一些相同的原因来解释相同的现象；另一方面，文化的各种不同阶段，可以认为是发展或进化的不同阶段，而其中的每一阶段都是前一所段的产物，并对将来的历史进程起着相当大的作用。[3]

马林诺夫斯基提出的文化定义则是：

文化……显然是一个集成性整体（integral whole），包括工具和消费品、各种社会群体的制度宪纲、人们的观念和技艺、信仰和习俗。无论考察的是简单原始、抑或是极为复杂发达的文化，我们面对的都是一个部分由人群、部分由精神构成的庞大装置。人借此应付其所面对的各种具体而实际的难题。这些难题之所以产生，是因为人有一个受制于各种生物需求的躯体，并且他是生活在环境之中。[4]

另外，作为上述文化观之具有代表性的一个佐证，我们还可以看看2002年5月出版的《现代汉语词典》最新的第三次修订版对“文化”的定义：

（1）人类在社会历史发展过程中所创造的物质财富和精神财富的总和，特指精神财富，如文学、艺术、教育、科学等；（2）考古学用语，指同一个历史时期的不依分布地点为转移的遗迹、遗物的综合体。同样的工具、用具，同样的制造技术等，是同一种文化的特征，如仰韶文化、龙山文化。（3）指运用文字的能力及一般知识。[5]

可见，即使有人认为泰勒和马林诺夫斯基的文化定义已经有些过时而不足为训，这里《现代汉语词典》的佐证也同样可以说明问题之所在：在我看来，无论文化是“全部的知识、信仰、艺术、道德、法律、风俗以及作为社会成员的人所掌握和接受的任何其他的才能和习惯的复合体”，还是“工具和消费品、各种社会群体的制度宪纲、观念和技艺、信仰和习俗”，抑或是“人类在社会历史发展过程中所创造的物质财富和精神财富的总和”，对于任何一个研究者来说，要想判断作为一个确定的评价对象而存在的“文化”究竟是不是“先进”，都实在是一项过于艰难的任务！

因为显而易见的是，这里作为被判断对象的“文化”，根本不是一个边界清晰、内容单一的明确对象，而是几乎把社会生活的所有各个方面都机械地堆积并拼凑在一起而形成的“对象群”，因此，在我看来，研究者几乎用不着做任何系统详细的论证就可以看到，由于这些对象都是机械地拼凑到一起的、其相互之间并没有本质性的必然关联，所以，即使研究者能够确定其中的某一项具有“先进性”，诸如“工具”或者“技艺”具有“先进性”，他／她也无法因此而进一步确定这里的其他方面也同样连带地具有“先进性”。而且，即使人们可以判断“知识”、“观念”、“法律”、“工具”、“技艺”、乃至“制度宪纲”这样一些似乎具有“硬指标”的对象究竟是不是“先进”，其余诸如“信仰”、“艺术”、“道德”、“风俗”、乃至“才能和习惯”这些基本上属于“软科学”的所有方面究竟是否先进，也几乎是根本无法加以明确判断的，更不用说究竟能不能对所谓“物质财富和精神财富的总和”究竟是否“先进”进行恰当的判断了。

之所以如此，首先是因为从表面上来看，这种传统文化观包含的、几乎涉及社会生活的所有方面的这些内容，其相互之间实际上不具有任何本质性关联、任何同质性，因而也不具有相互的连带关系和通约关系。因此，当研究者把其中的任何一个部分孤立地抽取出来加以考察的时候，不仅这个特定部分不能毫不勉强、确定无疑地被称为“文化”或者“文化的有机组成部分”，而且，即使他／她能够确定这个特定部分本身作为“文化”是“先进的”，也没有任何充分的理由进而确定这样的文化定义所规定的其他所有方面都是先进的。

这样一来，文化和文化哲学研究者在判断文化是否先进的时候实际上只能“攻其一点、不及其余”，因此，其所得出的结论的偏颇必然比“盲人摸象”所描述的盲人们的结论还有过之而无不及——盲人们所分别摸到的象鼻、象耳、象尾、象腿、象身……虽然也各不相同，但却都属于同一头象，都是作为“象”的有机统一体所不可或缺的部分而存在的；因此，即使盲人们由于自身认识能力的局限性而犯“以偏概全”的错误，其中的“偏”也仍然是“全”的有机组成部分。相形之下，由于这种文化定义所具有的机械拼凑特征，文化和文化哲学研究者对其中的任何一个方面是否具有先进性的判断，都显然不仅仅具有盲人们那样的“以偏概全”特征，而且因为该方面与其他方面的没有任何本质关联、完全不同质和根本不通约，因而其结论根本不可能说是确切的，更遑论是否科学了。

不仅如此，而且更加重要的是，从内容角度来看，这种以上述文化定义为依据的传统文化观把社会生活的几乎所有方面都看作是“文化”，实际上恰恰完全抹煞了现实的文化活动所特有的、不同于其他人类现实社会活动的本质性内容特征，使之变成了完全抽象化的、不包含任何实质性内容的“形式”。实际上，即使并不从诉诸严格的批判反思的哲学研究的角度，而是仅仅从常识（common sense）意义上来看，文化活动也与人们在日常生活之中从事的其他活动判然有别——无论必须尽可能保持客观的价值中立态度、以获得确切的真理性认识结果为目的的认识活动，具有强烈的功利目的和价值评价色彩、需要进行各种各样具体的物质性改造活动才能达到预期目的的生产活动、经济活动、政治活动、乃至军事行动，显然都不是具有强烈的情感体验色彩，并且融身、心、境于一体的，以追求和享受主体与客体有机统一的自由为本质特征的文化活动。因此，如果对某种文化是否先进加以判断，那么，以这种传统文化观为依据的判断就不仅有可能出现非常严重的以偏概全错误，甚至会因为其判断对象根本不是现实存在的、真正的文化活动，因而出现“文不对题”式的误判。

实际上，文化和文化哲学研究者这样一来就只有两条路可走：要么对其所研究的某种特定文化究竟是不是先进、在何种意义上是“先进的”根本不发表任何看法，因而对这个问题彻底“存而不论”，并且因此而使其研究结论之具有现实规范性的引导作用大打折扣甚至根本不存在；要么在不对这种传统文化观进行具有哲学研究所要求的严格批判反思精神的仔细考察的情况下，仅仅从常识意义上、实际上是只从普通人所一般认为的“文化是××”出发，因而仅仅是涉及这些方面之中的某一个方面，通过以某种非文化标准的标准进行判断来回答“某种特定的文化是否先进？”这个问题——从这种意义上说，无论把文化的先进与否等同于掌握知识的多少、等同于科学技术是否发达、等同于人的文明程度高低，还是等同于社会制度的发展水平、甚至等同于GDP的多少和增长速度，实质上都是有关这种做法的例子，而这样的做法及其所得出的结论显然并不是这种文化是否先进的确切结论，因而是文不对题、答非所问的。

综上所述可见，从这种传统文化观出发、以之作为依据，是根本不可能确定一种文化究竟是否先进的；那么，造成这种情况的根本原因是什么？难道研究者真的无法确切地判断一个文化究竟是不是先进吗？

二、惟理智主义的基本立场和方法论视角

不适合于判断文化是否先进

确定一种文化究竟是不是先进，需要进行严格细致的探讨和研究，因而是一个非常严肃的学术问题；但是，究竟应当如何对文化进行学术研究才能得出恰当的研究结论，却显然是一个史观研究者的基本立场和方法论视角的，因而比对于具体问题的探讨和研究更加深入和艰难的根本性问题。我们上面已经看到，从传统文化观出发，尽管迄今为止的绝大多数研究者一直努力追求学术研究的严格性和严谨性，但却并没有因此而得出关于这个问题的恰当结论，因而不仅使相关学术研究难以深入，也使自己的文化研究和文化哲学研究几乎无法针对现实发挥应有的规范引导作用。我认为，这种情况之所以出现，既是因为这种文化观的内容具有机械拼凑的大全特征，更是因为使这种文化观得以形成的，研究者所秉持并且未加任何严格批判反思的基本立场、研究模式和方法论视角，亦即在西方哲学传统之中一直处于主导地位的惟理智主义的基本立场、研究模式和方法论视角——在我看来，这样的基本立场、研究模式和方法论视角并不适合于研究者研究和判断文化是否先进。

究竟为什么这样认为？难道判断一种文化究竟是否先进不是以严格的学术研究为基础的吗？而且，这种基本立场、研究模式和方法论视角不正是代表了“严格的学术研究”吗？

在我看来，判断一种文化是不是先进，的确必须以严格的学术研究为基础，而且，作为西方学术主流的惟理智主义所一贯坚持的这种基本立场、研究模式和方法论视角，也确实一直被认为是严格的学术研究的典型代表，但即使如此，人们也没有充分的理由推论出这种基本立场、研究模式和方法论视角适合于对文化研究研究、进而适合于判断一种文化是不是先进——一言以蔽之，之所以如此是因为，不仅这种惟理智主义在研究者那里完全是为了追求和获得具有尽可能完全的客观性、静态性和形式普遍性的知识，而且，其通过一系列日益系统和严格的研究程序所探讨和研究的，也基本上都是处于中观领域之中的、相对静止的、没有生命和情感的客观物质性对象，而不是不断变化发展的、由作为现实社会个体而存在的人参与其中的、饱含着生命和情感体验的社会活动和文化活动。因此，研究者基于这种惟理智主义、通过对物质性客观对象的研究所得出的正确、甚至精确的研究结论，并不能表明这种研究方式统一体也能够完全合法地运用于探讨和研究社会活动和文化活动。

当然，这种仅仅着眼于被研究对象之本质差异的观点仍然是非常一般化的；具体说来，我认为，这种惟理智主义之所以不适合于判断一种文化是否先进，主要是由其以下几个基本特征决定的：

第一、这种研究的根本取向是，立足于抽象的认识主体和具体认识对象的分裂对立，并且以客观因果性为依据，力图获得绝对客观和绝对普遍有效的真理——这种取向就其本身而言虽然无可非议，但却隐含着对所有各种具有主观随意性的社会现实成分，特别是对各种主观情感体验和感受的忽视、贬低、甚至彻底抹煞；

第二、这种研究的基本方式是集中着眼于被研究对象的“共时性”（synchronical）维度，亦即主要关注其客观存在的现状，力图通过“透过现象看本质”而得出具有绝对的客观性和普遍有效性的研究结论；因而基本上忽视了被研究对象的“历时性”（diachronical）维度，没有充分重视该对象的生成脉络——毋庸赘言，尽管这样做有可能保持“绝对的客观性”，但要想因此而得到研究结论的“普遍有效性”却是根本不可能的，因为这种有效性实际上必然会涉及该对象的历时性维度，而对象由于这种历时性维度而发生变化则是不可避免的；

第三、这种研究的基本步骤是尽可能舍弃包括被研究对象的本质内容在内的一切变化成分和因素，通过采用越来越纯粹化、形式化和精确化的研究手段和研究程序，力图因此而保证其研究结论的绝对普遍有效性；这样一来，被研究对象的各种无法量化的成分，包括主观情感体验成分和不断变化的社会成分，便都被排斥在研究者的视野之外了——其结果是，尽管研究者因此而得出的结论从纯粹形式的角度来看是严格的、严密的和必然有效的，但一旦具体运用于活生生的、不断流动变化的社会生活之中，这种结论的严格性和有效性就会因为各种已经被“忽略不计”的因素而大打折扣，而在涉及到以主观情感体验为本质特征的文化生活的时候，这样的严格性和有效性究竟还能存在几何，就更是难以说清楚的问题了。

最后，就其具体结论而言，由于这种研究的上述根本取向、基本方式和基本步骤所产生的决定性影响，其研究结论显然只可能涉及没有生命、情感和欲望的客观物质事物，而对于主体参与其中的社会生活、特别是对于充满着主体生命情感体验的文化活动来说，则显然会出现两种结果，亦即要么由于对这样的被研究对象无能为力而置之不理，要么把这种被研究对象与没有生命和情感的物质对象等量齐观、运用同样的研究模式进行研究，从而得出削足适履和以偏概全的结果。

可见，尽管判断一种文化是不是先进，无疑必须以严格的学术研究为基础，尽管西方哲学传统的惟理智主义基本立场、研究模式和方法论视角，也的确是“严格的学术研究”的典型代表，但是，在这里发挥关键性作用的却是被研究对象之基本内容和本质特征的根本不同——在研究者那里，这种关键性作用是通过其所采取的基本研究取向、研究方式、研究步骤和研究结论具体表现出来的，而我们已经看到的传统文化观所坚持的、根本不能用于判定一种文化究竟是不是先进的文化定义，实际上则是研究者几乎完全忽视了被研究对象的这些根本不同，运用本来只适用于研究相对静止的、没有生命和情感的物质性对象的基本立场、研究模式和方法论视角，来探讨和研究与之根本不同的社会文化现象的结果。毋庸赘言，在我看来，这种作为西方传统哲学的惟理智主义研究传统而一直实际存在并且发挥作用的研究方式和研究结论，实际上不仅根本不适合于确定一种文化究竟是不是先进，而且，我们还可以毫不勉强地说，在不加任何批判扬弃的情况下，它们也根本不适合于进行文化研究和文化哲学研究[6]。正因为如此，以传统文化观所坚持的文化定义为依据而对文化是否进行判断的研究者，要么根本得不出什么结论、要么只能得出以偏概全的结论，显然也就在情理之中了。

这里必须着重强调两个方面的问题：

第一、传统文化观所坚持的文化定义，究竟是不是确实以这样的惟理智主义基本立场、研究模式和方法论视角为依据的？

第二、如果实际情况确实如此，我们今天应当如何通过对文化活动和文化现象进行恰如其分的研究，判断一种文化是不是先进？

关于第一个问题：综观西方哲学发展的历史可以看到，自从古希腊以来，竭力追求客观和普遍有效的知识，一直是其处于主导地位的基本倾向；近代以来随着科学技术及其成就的不断发展，这种倾向更是通过力图成为科学之基础的实证主义而更加突出地表现出来。因此，可以毫不含糊地说，是否坚持实证主义的基本倾向和研究方法，本身就是判断一种研究究竟是否坚持这种惟理智主义传统的重要指标。因此，我们可以看看通常并不为人们注意的上述文化人类学家E. 泰勒所采用的基本立场，以确定他究竟是不是这种传统的坚持者。

泰勒曾经明确指出：“奥古斯特·孔德的正确意见使我们注意到一个极为重要的理论思维过程，这个过程，我们应当努力尽可能明确地想象出来。”[7]显然，即使他所进行的并不是纯粹的哲学研究，而是社会人类学、或者也可以称之为文化人类学研究，因而其研究本身并不像同样作为实证主义之后裔的分析哲学那样系统和严密，但是，他用于进行其文化人类学研究的基本立场却是非常清楚的，它就是由孔德肇始的实证主义基本立场，因此，我们完全可以说，他的基本立场、研究模式和方法论视角显然是这种惟理智主义的。不仅如此，尽管马林诺夫斯基并没有像泰勒这样非常明确地说明其基本研究立场究竟是什么，但是，综观西方社会学200多年的发展历程可见，自从孔德创立社会学以来，一直占据社会学研究主流地位的经验研究，实际上一直在坚持这种实证主义研究立场，其差别不过是研究程序和研究手段是否越来越精制而已。因此从根本上说，无论是马林诺夫斯基、还是在他和泰勒之后的经验社会学研究者们所采用的，无疑都是这种惟理智主义的基本立场、研究模式和方法论视角。

关于第二个问题：在我看来，既然这种惟理智主义的基本立场、研究模式和方法论视角主要适用于探讨和研究没有生命和情感的、相对静止的客观物质对象，因而并不适合于研究社会现象和文化现象，那么，我们显然就必须探寻新的，更适合于研究社会现象和文化现象的基本立场、研究模式和方法论视角。这个任务说来容易，实际上却非常艰难：只要简要地概览西方哲学迄今为止的发展史，人们就可以看到两个长期存在、分裂对立的方面——一方面是属于西方哲学主流传统的、主要涉及没有生命和相对静态的、因而不适合于研究社会和文化的惟理智主义基本立场和研究模式，另一方面则是处于边缘地位的、突出强调研究过程的、因而有可能比较适合于研究社会和文化现象的基本立场和研究模式——就这两者之间的关系、特别是就后者的努力而言，无论赫拉克利特的“一切皆流，无物常在”论、黑格尔的辩证发展的绝对理念论、马克思唯物辩证法，还是20世纪以来的H. 柏格森的绵延论、W. 詹姆斯的“意识流”理论等等，实际上都具有下列根本特征，即既突出揭示了这种惟理智主义基本立场和研究模式的种种弊端并力图纠正之，但同时却未能完全对其进行彻底扬弃而构建更加完备的、能够适合于研究社会现象和文化现象的基本立场和研究模式[8]。

因此，只有通过彻底地批判扬弃这两者、特别是通过这种惟理智主义的基本立场和研究模式，尽可能把这种主要关注被研究对象的共时性静态维度的惟理智主义研究模式，与主要关注被研究对象的历时性动态过程维度的研究模式有机结合起来，我们才能找到有可能真正适合于探讨和研究社会现象和文化现象的，崭新的基本立场、研究模式和方法论视角。而我自己经过长期学术探索所建立并不断完善的“社会个体生成论”，有可能为这种涉及基本立场、研究模式和方法论视角之根本突破的探寻，提供一条很可能有现实意义的出路。

三、“社会个体生成论”为什么是具有现实可能性的出路？

所谓“社会个体生成论”，是我在长期进行西方哲学研究、特别是进行社会哲学探索和研究的过程中逐渐形成的一个基本思路。概而言之，它力图通过既批判扬弃迄今为止一直存在于西方社会哲学和社会理论之中的、使社会和个体处于无法有机结合的分裂对立状态的种种做法，同时也扬弃以马克思为杰出代表的、充分强调被研究对象的历时性过程维度的基本立场和研究模式，充分强调这种社会和个体的分裂对立状态主要是由作为西方哲学传统主流的惟理智主义基本立场和研究模式造成的，因而只有创立把被研究对象的共时性维度和历时性维度有机统一起来的、社会和个体相互生成的“生成视角”（growing-up perspective），才能真正有效地探讨和研究包括自然界、人类社会和思维在内的所有各种被研究对象，特别是才能真正有效地探讨和研究与没有生命和情感的自然对象截然不同的社会现象和文化现象。

正是基于这样的基本看法，社会个体生成论强调指出：

第一、包括学术研究者在内的任何一个现实个体，都处于某种以历史文化传统和具体社会现实为现实环境和背景的、通过各种各样的社会互动过程进行的实际生成过程之中；

第二、这种生成过程包含着两个有机统一的方面：其一是社会个体通过既具有历史性、又具有现实性、既有冲突又有协作的各种社会互动过程，获得内容日益丰富多样的社会角色，其二则是个体的主观世界由于这些社会互动过程而不断得到发展和提升、达到越来越高的精神境界[9]；

第三、包括学术研究在内的人类社会生活的每一个方面，都是由社会角色、社会地位各不相同的具体社会个体，通过这样的社会互动过程和生成过程而造成的结果，因而都是这样的社会个体不断进行建构和解构的过程所造成的结果；

最后、包括自然现象、社会现象和文化现象在内的所有被研究对象，尤其是特定社会个体针对这些对象的研究方式、研究过程和具体研究结果，都必须从这种关于社会个体主观世界的生成过程的视角出发进行探讨和研究，才有可能真正加以系统全面的理解。

既然如此，那么，“社会个体生成论”的文化观是什么？它与本文所谓的传统文化观相比优势何在？它为什么有可能成为探寻恰当地判断一种文化是不是先进的方式提供现实可能性呢？

就第一个问题而言，从社会个体生成论的基本立场出发来看，我们可以非常明确地指出，文化本身并不像一般的自然物质对象那样是预成的、固定不变的，而是由处于特定的历史传统和现实社会环境之中的社会个体不断生成和建构的，惟其如此，文化活动和文化现象才具有千姿百态的民族特征和时代特征。简要地说，社会个体生成论认为，

所谓文化，就是作为社会个体而存在的现实主体，在其具体进行的认识活动和社会实践活动的基础上、在其基本物质性生存需要得到相对满足的情况下，为了追求和享受更加高级、更加完满的自由，而以其作为饱含情感的感性符号而存在的“文”来“化”“物”的过程和结果。[10]

这里需要说明的是，这种文化观根本不是完全照搬以往研究者已经形成的各种观点，而是立足于人们进行的各种现实活动、借助动态的生成视角、从社会与个体的有机联系出发，一方面明确指出了文化活动与认识活动和物质实践活动的本质区别，因而在对现实的文化活动进行严格的学术定位的基础上，充分突出了文化活动所特有的、不同于其他人类活动的本质特征，亦即它是人们为了追求和享受更加高级、更加完满的自由，运用饱含情感的感性符号进行的、以“文”“化”“物”的过程和结果；另一方面，而且更加重要的是，这种文化观同时充分强调了现实的文化活动并非“无源之水、无本之木”，而是在处于特定的历史传统和现实社会环境之中的社会个体从事的认识活动和物质性实践活动的基础上，在他们通过这样的活动而使其直接的物质性生存需要得到相对满足的情况下，才得以产生和进行的。

显然，这样一来，通过明确这样的区别和联系、特别是通过因此而对文化进行的严格学术定位，现实存在的文化活动及其本质特征便不再与其他的社会活动和社会维度混淆在一起，而是非常鲜明地呈现在我们面前——在我看来，只有这样来看待现实存在的文化活动和文化现象才是恰当的，所以，也只有这样来看待它们，研究者才有可能不再使用有关知识、科学、技术、生产力发展水平、人的文明程度、社会制度、经济发展水平、甚至GDP数额多少和增长速度等等非文化标准，而是使用真正以文化现象为依据并且真正适合于判断文化现象的标准，来对文化的发展水平进行恰当的判断和评估，从而得出关于一种文化究竟是不是先进、究竟是否具有先进性的科学结论。

就这里的第二个问题、亦即社会个体生成论的文化观与传统文化观相比所具有的优势而言，可以说，这种优势主要体现在以下三个方面：

首先，通过实现对文化进行严格的学术定位，使这种被研究对象不再处于界限不清、基本内容和本质特征不明的状态，因而既为今后的文化研究和文化哲学研究奠定了基础、扫清了道路，同时就本文的论题而言，也为我们判断一种文化究竟是否先进指出了明确的对象，因而提供了根据这种内容和界限都非常明确的对象，进一步探讨、研究和确立真正适当的判断和评价标准的现实可能性；

其次，更加重要的是，社会个体生成论之所以能够如此对文化进行严格的学术定位、确定文化活动本身的实质性内容和本质特征，关键在于其融被研究对象的静态与动态、既定现状与生成过程于一体的基本立场、研究模式和方法论视角——在这里，所谓“成”（up）涉及的是被研究对象之静态的、共时性的现状维度，因而坚持了唯物主义的基本立场、特别是扬弃了西方惟理智主义立场的合理成分，避免了西方学术传统之中充分强调被研究对象之动态过程维度便忽视其相对静止维度的研究模式的弊端；另一方面，所谓“生”（growing）则通过充分强调研究者只有进一步集中关注被研究对象之动态的、历时性的生成维度，亦即只有充分关注和认识其“所以然”才能更加充分和全面地认识其“然”，因而破除了这种惟理智主义仅仅以孤立、静止、片面的方式对待和研究所有各种被研究对象、特别是对待和研究社会现象和文化现象的弊端；

第三，正因为如此，社会个体生成论的基本立场、研究模式和方法论视角因为同样重视被研究对象之“成”的维度，因而既能够探讨和研究静态的、没有生命和情感的自然界物质对象，也能够探讨社会文化现象的相对稳定的现实存在状态，而且，它还因为充分强调其“生”的维度、把这样的“生”与“成”两种维度有机统一起来，因而完全有可能卓有成效地探讨和研究这种惟理智主义哲学传统所无法确切研究的所有各种社会现象和文化现象，因而其优势是显而易见的。

就这里的最后一个问题而言，既然以西方传统惟理智主义的基本立场、研究模式和方法论视角为基础的传统文化观，根本不可能对一种文化究竟是否先进加以确切的判断，或者说根本不可能恰如其分地得出有关一种文化之先进与否的确切结论，既然社会个体生成论可以通过对文化进行的学术定位，把文化本身的基本内容和本质特征鲜明地揭示出来，那么，我们可以通过概略地考察后者的文化观及其对有基本特征的揭示，看一看它究竟如何可能提供恰当地判断文化是否先进的方式。

毋庸赘言，判断一个对象具有何种属性，首先必须充分保证被判断对象的独立存在状态和明确边界，特别是必须弄清楚这种对象通过其生成脉络而与其他相关对象的有机联系和本质区别——前者是采用一般研究模式的研究者都会注意到的，而后者、特别是这两者的有机结合则是社会个体生成论的研究模式所特别强调的。在我看来，既然研究者的基本立场、研究模式和方法论视角都是由被研究对象的基本性质和存在状态决定的，既然我们把文化界定为“人们为了追求和享受更加高级、更加完满的自由，运用饱含情感的感性符号进行的、以‘文’‘化’‘物’的过程和结果”，那么，要想判断一种文化活动究竟是否先进，就必须着眼于文化活动本身所具有的本质内容和表现形式这两个角度、特别是这两个角度的有机结合，来加以具体的考察和判断。

这也就是说，判断一种文化活动究竟是否先进，首先必须集中认识并确定进行这种活动的、处于特定的历史文化传统和社会现实环境之中的社会个体，通过这种活动所追求和享受的自由的基本性质、具体内容和本质特征——概略说来，这种自由决不是抽象的、大而化之和摸不着边际的，而是既通过作为社会个体而实际存在的现实主体，与包括其同样作为现实社会个体而实际存在的同伴在内的各种各样对象形成的，从抽象对立、进行具有矛盾冲突特征的各种社会互动过程，到有机统一、乃至完全融合成为一体（亦即社会个体的“小我”逐渐走向人类的“大我”）的过程而实际存在，更通过包括审美活动在内的各种文化活动和文化现象具体表现出来的。因此，对于任何一个真正严肃认真的研究者来说，判断一种文化究竟是不是先进的关键，绝对不是严格意义上的被判断对象是不是实际存在，而是其进行认识和判断的目光究竟是不是准确、是不是真正把严格意义上的文化活动和文化现象当成了这样的对象来加以认识和判断。

其次，就文化活动是特定的社会个体进行的，运用饱含情感的感性符号而以其“文”“化”“物”的过程和结果而言，判断一种文化究竟是不是先进，显然还涉及到文化活动和文化现象的形式方面，亦即涉及到人们在进行文化活动的时候所使用的、作为“文”而发挥作用的手段和方式的先进程度。在我看来，即使不进行系统全面的历史性考察，我们也可以明确指出，与初民的洞穴壁画、鼓盆而歌之“文”的古朴稚拙相比，今天集声光电于一体的电脑绘画抑或大型交响乐的先进程度自然是一目了然的——也就是说，随着社会和科学技术的发展，作为文化活动的手段而存在的“文”显然也在不断地发展，因而其先进程度完全是具体可见的、可以从严格的学术研究角度出发进行比较的。

需要特别强调指出的是，在这里，所谓文化活动的“内容”和“手段”完全是为了便于说明而区别开来的；实际上，它们本身不仅紧密地相互联系在一起[11]，而且更加重要的是，它们都是以作为现实社会个体而实际存在的人，通过处于特定的历史文化传统和现实社会环境之中的各种各样的社会互动过程、特别是通过其由此而达到的特定人生境界并获得的自由程度，为根本基础和现实前提的；如果说一般地谈论中国古语所谓“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子”[12]尚容易流于抽象、因而难以进行具体研究的话，那么，着眼于现实社会个体通过各种社会互动而实际表现出来的文化活动，通过认真考察隐藏在这些文化活动背后、并由这些活动及其结果表达出来的他们的人生境界和因此而达到的自由程度，则显然不是抽象的、难以具体探讨和研究的。

在我看来，对于绝大多数进行这个方面研究的研究者来说，迄今为止存在的关键性问题并不是这样的探讨和研究究竟是不是可能、可行，而是究竟如何才可能、可行——许多人因为拘泥于传统的文化观，特别是因为拘泥于隐含在这种文化观背后的惟理智主义基本立场、研究模式和方法论视角，既没有真正弄清楚判断一种文化是否先进的根本前提是对文化进行严格的学术定位、是因此而确定文化本身的基本内容和本质特征，也没有弄清楚这样的基本立场、研究模式和方法论视角究竟是不是适合于进行这样的探讨和研究。显然，在这样的情况下，研究者就只好一方面在没有对其有效性限度进行彻底的批判反思的情况下照搬传统文化观的文化定义[13]，因而只能停滞于其特有的机械拼凑的大全语境之中；另一方面，尽管面对着迄今为止的文化研究、文化哲学研究、特别是这里所谓对判断文化先进与否的方式研究都难以取得实质性进展的情况，研究者却因为没有认识到隐含在这种传统文化观背后的基本立场、研究模式和方法论视角所具有的根本缺陷，因而只能或者自觉、或者不自觉地继续运用这种并不适合于探讨和研究文化活动和文化现象的研究工具了。

综上所述，我们可以比较清楚地看到，迄今为止的传统文化观及其所包含的西方惟理智主义的基本立场、研究模式和方法论视角，并不适合于探讨和研究文化，因而也不适合于对一种文化究竟是否先进做出确切的判断；只有彻底批判扬弃这种文化观及其所使用的研究工具，彻底变革其用于探讨和研究文化、判断文化先进与否的惟理智主义研究方式，从社会个体生成论的基本立场、研究模式和方法论视角出发，运用把被研究对象的共时性维度和历时性维度有机结合起来的方法论研究视角，我们才可能真正找到既适合于进行文化研究和文化哲学研究、因而也适合于对文化先进与否做出确切判断的正确方式，推动当今的文化研究和文化哲学研究真正通过取得实质性突破而不断健康发展。

主要参考文献：

1、泰勒：《原始文化》，上海：上海文艺出版社，1992年8月第一版。

2、马林诺夫斯基：《科学的文化理论》，北京：中央民族大学出版社，1999年10月第一版。

3、《现代汉语词典》，北京：商务印书馆，2002年修订第三版。

          4、霍桂桓：《试论文化哲学研究的基本前提和可能性——从后现代主义的基本倾向和特征说开去》，该文载《求是学刊》      （哈尔滨），2003年，第六期。

          5、霍桂桓：《文化哲学论要》，北京：北京出版社，2006年版。

(                     霍桂桓 系哲学博士、中国社会科学院哲学研究所“哲学与文化研究室”主任、中国人权研究会全国理事会理事。)

        （原文载于《河南社会科学》，2008年第二期，本文是未加删节版）