一
迄今为止的人类历史经历了两次深刻而广泛的社会转型，一次是伴随着私有制和国家的出现，从野蛮向文明的转变；一次是在市场经济和人文精神的推动下，从传统的专制王权社会向现代的契约民权社会的转变。二十世纪八十年代初的中国农村，继土地家庭承包经营制（即“大包干”）之后，又推行了村民自治体制，标志着中国农村开始向现代契约社会演化。学术界随即开展了关于建立“公民社会”、“市民社会”及其文化意义的讨论。公民社会或市民社会的实质就是社会成员享有平等自由权利的契约社会。列宁说：“什么是宪法？宪法就是一张写着人民权利的纸”。公民社会确认社会公众是社会和国家真正的主人和权力主体，国家的宪法和法律只是他们在自愿平等的基础上缔结的关于国家权力和社会生活规则的契约。宪法和法律作为体现公共意志和公民权利的契约，其第一要义就是保护公民平等的自由和权利，同时应当具有至上的权威，国家权力及其制度必须产生于宪法、服从于宪法，任何个人和组织也必须无例外地遵守宪法和法律。在宪法和法律的框架内，市场经济即是以产权为基础的契约经济，民主政治即是以人权为基础的契约政治，公民社会当然也就是民权至上、宪法和法律至上的法治社会，即契约社会。
有人把未来共产主义社会误解为人类利益完全一致，不分彼此，取消分工和交换，取消不同利益和产权，也不需要核算价值和成本，可以“大家拿、拿大家”的社会。这个社会如果真的出现，绝不可能是一个生产力高度发达的和谐文明的社会，只能是一个混乱无序、怠工成风、效率低下、浪费惊人、随时都可能崩塌的危险社会。马克思在设想共产主义经济制度时，提出了在协作和共同占有生产资料的基础上“重新建立个人所有制”的著名原则，说明共产主义社会不仅存在分工、交换，而且存在不同的个人利益和产权。《共产党宣言》指出，共产主义社会的根本特征是“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”。既强调平等个人（每个人）的自由发展（包括利益、权利的实现）是社会（一切人）自由发展（包括利益、权利的实现）的前提和基础，同时也要求社会的自由发展应当是个人自由发展的目标和归属。这就告诉我们，共产主义社会不是一个无差别的、整齐划一的“大同世界”，而是一种在经济市场化、社会化、全球化，人类共同占有生产资料的基础上实现分工协作，各种不同的自由、利益相互依存、相互协调、相互提升的“和而不同”的多元共和社会。要实现个人的自由发展、保护个人的利益和产权，社会成员就需要订立大家都共同遵守的相关法律，即契约。共产主义社会实际上就是高度发展的充分保护个人自由和权利的契约社会，也就是马克思常说的“自由人的联合体”。
当前，中国正在进行的社会主义和谐社会和新农村建设，以及转变政府职能、破除行业垄断的各项改革，也都是把权力还给社会、还给公众，向现代契约社会推进的重要步骤。
二
一个社会、一种文化能否兴盛，决定于生产力能否较快地发展。生产力的发展是社会综合创造力的体现，而社会创造力又源于人对自己利益、幸福的追求，源于人的独立意志和自由精神。归根结底，生产力的发展决定于社会对人的个体性价值（利益、幸福、自由等）是否肯定和重视。人类已创造了各种类型的社会和文化，究竟哪一种社会和文化能够更大地激发人的创造力，更快地促进生产力的发展，从而引领世界潮流呢？
人由动物进化而来，人类早期普遍形成了保留某种自然野性、以血缘关系为纽带的原始群和氏族（部落）公社。当时由于工具简陋、文化贫乏，面对恶劣的环境和时常发生的族群战争，人唯一可以凭借的有限体力只有合为族群力量才能形成原始生产力和战斗力。也就是荀子说的，人“力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也……和则一，一则多力，多力则强，强则胜物”。这使人惟有依附于族群才能生存，人没有个体的价值，只是对族群有数量上的意义，而少数杰出人物则成为族群的主宰和文化符号（各种远古社会都有关于英雄的神话和传说），万千苍生只是他们英雄伟业的垫脚石。氏族公社实际上是一种族群至上，成员缺乏个体和“自我”意识、受原始宗教和族群伦理的种种神秘观念支配、控制的血族团体。
氏族公社被称为财产和权力共同所有的公有制社会。实际上公社的权力和财产并没有经过明确界定，更没有通过一种制度落实为公社成员的个人权利。一切奴役和剥夺都是从否定人的价值和权利开始的，氏族公社模糊不清的权力和财产归属，就为后来氏族（部落）首领及公职（军事、宗教、政治等）人员以社会共同体（国家、民族、人民等）代表的名义把公共权力和财产化为己有或利用公权谋私、逐步形成贵族特权和专制王权提供了制度上的可能。
生产力的发展和剩余产品引发的私有制和社会分工，使氏族内部分化为利益冲突的不同阶级和等级分明的不同阶层，氏族（部落）间的战争也造成了征服和被征服的对抗关系。剧烈的社会变动使氏族制度趋向瓦解，氏族公社服从于社会的非强制性的公共权力逐步被一种凌驾于社会之上的强制性权力（国家暴力）所取代。“为了使这些对立面……不致在无谓的斗争中把自己和社会消灭，就需要一种表面上凌驾于社会之上的力量，这种力量应当缓和冲突，把冲突保持在‘秩序’的范围以内；这种从社会中产生但又自居于社会之上并且日益同社会相异化的力量，就是国家”(恩格斯：《家庭、私有制和国家的起源》)。
“国家是文明社会的概括”（恩格斯语），人与人之间一定的社会关系（宗教的、宗法的或契约的）集中表现为国家，并从根本上决定着国家的性质。
氏族制度转变为国家是人类从野蛮走向文明的必然趋势，但转变的具体方式和途径西方国家与中国却有很大的差异。恩格斯说，人类社会“一方面受劳动的发展阶段的制约，另一方面受家庭的发展阶段的制约。劳动越不发展，劳动产品的数量、从而社会的财富越受限制，社会制度就越在较大程度上受血族关系的支配”。西方国家与中国的差异就在于，最早的西方国家（以古希腊雅典为代表）是在跨海移民和商品经济破坏了氏族社会的血族关系，形成以个人为本位的契约关系的基础上建成的，是一种新的经济和社会关系的产物；而始于夏朝的农耕经济的中国国家则是在战争征服、保留血族大一统（部落联盟）关系，进而发展为以家族为本位的宗法等级（君臣父子）关系的基础上建成的，是武力与古老血族关系相结合的产物。
马克思说：“商品是天生的平等派”。商品同时还具有独立、自由、理性、竞争、流动、开放、信用、规则、多元、敢为天下先等品格。其中充分体现人的价值和主体性的独立、平等、自由是商品最基本的品格。在商品交换中形成的人与人之间平等的契约关系和精神，自然地导向一种公民自主自治、国家权力服从于公民权利的民主社会。在这个社会中，自治是社会权力的基础，国家只是补充自治的不足，由公民经过法定（契约）程序普选授予的一种公共权力，这个权力“并非不受限制，相反，它应被约束在正义和个人权利所限定的范围之内”（贡斯当语）。一个民主的社会本质上就是一个公民自治的社会。亚里士多德说，公民是指能够担任公职，参与司法和国家管理的人。如果社会不能由公民自治，公民就空有其名，实际上只是王权治下的臣民、草民和奴隶。这样的社会也绝不可能是什么民主的社会，只能是某种王权社会。
对于雅典这种类型的国家，黑格尔说：“照原子论的政治学看来，个人的意志本身就是国家的创造原则……而共体或国家本身只是一种外在的契约关系”（《小逻辑》）。古希腊的契约关系和精神集中体现在“认识你自己”和“人是万物的尺度”等发现和肯定人的价值的人文主义观念中，古希腊人认为：“天生平等的人按照其自然本性必然具有同等的权利和同等的价值”（亚里士多德：《政治学》）。正是这种闪烁着人道、理性光芒的契约人文精神创造出了古希腊的城邦民主制和哲学、艺术、科学的朝阳般灿烂的文化。随着亚历山大远征和罗马崛起，古希腊的契约人文精神也传向欧洲和世界，在奴隶与奴隶主、平民与贵族、市民与王权的斗争中转化成“把私人权利看成国家权利的最高准则”（马克思语）的罗马法、人人都是上帝“选民”的基督教平等精神；酝酿出肯定人的价值、崇尚理性和自由的文艺复兴运动、宗教改革运动和启蒙运动。
在冲破中世纪黑暗之后，古希腊的契约人文精神充分吸收历史成果，以更加完备、系统的形式体现在洛克的《政府论》、卢梭的《社会契约论》等著作中。在这些捍卫人的自由和权利的伟大著作精神的引导下，英国举行了“光荣革命”，美国发动了独立战争，法国爆发了大革命，随后三国和西方各国都经历了“从身份到契约”（梅因语）的历史性转变，相继建成宪政民主制国家的现代契约社会。现代契约社会造成的18世纪工业革命和20世纪新技术革命，把人类带入了一个全新的工业文明和知识经济时代；带入了一个经济市场化、全球化，民族主权国家逐步被各种国际性的管理、服务、对话和协调机构（联合国、WTO、世界银行、欧盟等）取代，在传统的物权（所有制）基础上更能使人独立和自由的知识产权日益发展成主导性产权的时代。现代契约社会推动生产力迅猛发展，创造出辉煌的现代物质文明、科教文明和法制文明已成为不争的事实。现代契约社会拥有如此巨大创造力的全部秘密在于，它是一个从价值理念和根本制度上尊重、保护人的自由和权利的社会。
以个人自由和扩张为动力的现代契约社会，在其初始阶段往往表现为卑劣的贪欲、罪恶的掠夺、对传统道德和秩序的冲击和由经济危机造成的对社会的巨大破坏性。这就必然从各个层面激起社会的义愤、抵制、纠正和报复。采取极端的种族主义、国家主义形式，以贪欲回应贪欲，以罪恶报复罪恶，就产生出德国纳粹主义；要求完全取消个人财产和自由，以实现社会的公正、纯洁和秩序，就形成斯大林式个人通过党垄断一切、控制一切的恐怖和暴力的专制社会主义；而在继承资本主义的积极成就、维护个人财产和自由的基础上，通过经济发展、社会改良和制度建设实现公正、民主和福利，就出现了以瑞典为代表的实质是一种契约社会的民主社会主义。
人的财产、自由和权利是现代契约文明的基础，是人类道德和正义的源泉，以任何名义（种族、国家、秩序、公正等）剥夺人的财产、自由和权利都会造成新的奴役，都是反文明、反正义、反道德、反人类的。在重建个人所有制、维护人的自由和权利的基础上达到公平与效率的统一，最终实现“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”这一伟大目标，应当是人类进步的共同方向。
三
与西方从古希腊的智者到启蒙主义思想家们证明和强调“人生而平等、自由”的观念相反，中国的儒家、法家和理学家们都从“天命”、“天道”、“天理”和人的本性出发，反复论证人生来就有尊卑贵贱之别（“有天地然后有万物……有父子然后有君臣，有君臣然后有上下”——《易传》；“少事长，贱事贵，不肖事贤，是天下之通义也”——荀子；“子受命于父，臣受命于君，妻受命于夫，诸所受命皆尊于天也，虽谓受命于天亦可”——董仲舒；等等）。这是因为中国的传统社会是一个法天敬祖、君权至上、尊上卑下的家族式的宗法等级社会，其实质是否定人的独立和自由，从政治伦理（“礼”和“仁”、“忠”和“孝”）上全面控制、奴化和占有人，把人纳入一个由君主、贵族、官僚和士绅支配，服从于血统和道统原则（即对贵族和正统的承继关系）的等级团体中。
早在约公元前6000年（新石器中期的河北磁山文化），华夏先民就进入了以农业为主的定居生活。农业依赖于土地和自然气候，定居形成了世代相传的氏族和家族，在当时十分落后的生产和文化条件下，就使人们不能不依附于自然和氏族、家族，并产生出崇拜自然和已逝先祖的神、鬼、天命、天帝、天人相通、德、孝、礼等原始宗教伦理观念及相应的仪礼制度。带有小农经济坚韧、务实、自足、稳固、保守、狭隘、崇古畏上等特点的华夏文明就是起源于这些原始的宗教伦理观念和制度。氏族和家族也正是依靠这些观念和制度把人们组合起来，调节各种关系，维系正常的生产和生活。
“国之大事，在祀与戎”（《左传》），这句话透露出中国的国家是在出现私有制的背景下直接起源于祭祀天帝祖先的宗教仪礼制度和部族间的战争（史载黄帝曾大战炎帝、蚩尤）。国家的基础是尊奉共同祖先的氏族、家族和对异族的暴力征服、奴役（“非我族类，其心必异”——《左传》）。经过战争和阶层分化，同时也是宗教首领和军事首领的氏族（部落）、家族首领（父权、神权、军权）逐步演变成国家政治首领（王权、君权），氏族中宗教、军事的上层人士演变成贵族，普通成员成为庶民，而被征服的异族则沦为奴隶，形成了一个“天有十日，人有十等”（《左传》），从政治伦理上划分等级、进而发展为宗法等级的王权国家。这个以政治伦理为主导、崇尚礼义的国家并非可以脱离经济，只是经济始终处在从属于政治伦理的地位，从事经济生产的人在政治伦理上被贱视为“小人”（“小人喻于利”——孔子），工具和生产技术的改良进步被讥讽为不入正流的“奇技淫巧”。国家的职能不是直接从经济上进行阶级压迫，而是从政治伦理上对人进行族类、宗派和等级的控制、占有和奴役。经济上对物的侵占剥夺隐含在政治伦理上对人的占有和奴役之中，“普天之下，莫非王土”是源于“率土之滨，莫非王臣”。马克思说，宗法制的社会组织“不管初看起来怎样无害于人，却始终是东方专制制度的牢固基础；它们使人的头脑局限在极小的范围内，成为迷信的驯服工具，成为传统规则的奴隶，表现不出任何伟大和任何历史首创精神”。人和人的精神被桎梏在宗法等级的枷锁之中，这就是传统中国经济长期停滞、社会进步缓慢的根本原因。
夏、商、周王朝都是氏族奴隶制社会，但“夏道尊命……殷人尊神……周人尊礼尚施”（《礼记》）。“礼”是“德”的外在形式，周朝统治者认识到“民”（奴隶的总称）对于维系君权统治的重要性，提出了“敬德保民”的思想政治理念，“尊礼”即是“敬德”。三个朝代观念上的演变并最后归于“尊礼”，反映了中国由氏族社会转化为国家之后阶级和社会矛盾深刻变动，各种社会力量在反复较量、冲突中达到相对平衡，统治集团在统治方略上进行带有回归远古氏族社会倾向的重大调整和变革，并由此奠定中国传统社会三千年基本政治和文化道统的过程。
由于夏桀、商纣放纵淫逸，施行暴政、酷刑并任意残杀奴隶，“天命”和“神”不仅不护佑，反而“废元命、降致罚”（《尚书》），终于使他们众叛亲离，亡国丧身。究其原因诚如孟子所说：“桀、纣之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也”。这使周王朝的创立者武王、周公等认识到“天命靡常”（《诗经》），“皇天无亲、唯德是辅”（《左传》），只有“敬德保民”，才能受到上天眷顾，“受福无疆，四方之纲”（《诗经》），使王朝长盛不衰。
“周虽旧邦，其命维新”（《诗经》）。由“尊命”、“尊神”转向“敬德”、“尊礼”，是周朝统治者为建立一种新的更加稳固的王权统治秩序，借鉴远古氏族伦理，在思想政治观念上的一次开创性的重大变迁。集中表现为周公吸收改造古代“德”、“孝”、“礼”等观念“制礼作乐”，提出了一整套寓天命于人事，融政治于伦理，通过完善和全面实行殷商的宗法制，在血缘纽带和家族关系（包括各种衍生的同乡邻里、帮派团伙、哥们弟兄关系）之上建立政治等级和至尊至上王权统治的“德治”的观念系统。
郭沫若认为，“德”从文字学上看，从直从心，“意思是把心思放端正”。同时，“德”也涉及行为规范。“德”实际上包括了由内而外、从思想到行为的道德修养和实践的全部过程。周人的“德”已包含着后来由孔子提出的“诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”观念及由孟子和荀子开启的“内圣外王”学说的思想萌芽。
孔子说“天生德于予”。孟子则认为：“人皆有不忍人之心”，可以“尽心、知性、知天”。可见“德”是一种从人的本性中引申出来的受之于天的先验观念。因此，“德”并不否定“天命”，只是要求把“天命”落实在人的精神修养和人事处理上。“德”之本于“天命”的神圣性，使中国人以道德为最高目的，“君子喻于义”（《论语》），一切活动都以符合等级秩序和道义原则为最高要求，把追求道德完善、成仁取义、成圣成贤当作人生的全部意义（“德”同时也造就了大批“阳为道德，阴为富贵”（李卓吾语）的人格分裂的两面人），“德”实际上成了中国人的宗教，维系中国人的精神数千年于不坠。而“德”落实于日常生活的实用性、世俗性，又使中国人总是从经验合理和实用效果上对待、处理各种事务和关系，避免了宗教的虚妄和迷狂。
“德”是精神和行为规范，但对于统治者和被统治者，对于不同等级、地位、身份的人，“德”又具有不同的内容、标准和要求。“德”的根本要求是“宜”，也就是不同等级、地位、身份的人应当按照符合自己身份的准则要求自己，做到“宜君宜王”、“宜民宜人”（《诗经》），上下、尊卑、贵贱的等级秩序绝不能颠倒错乱。“义者宜也”（《中庸》），“礼者，贵贱有等，长幼有差”（《荀子》），“德”显然就是代表等级秩序的礼义规范和制度。孔子反复强调，又被历代统治者尊奉为“纲常名教”的“正名”、“君君、臣臣、父父、子子”的一套等级、名分的说教，其源盖出于一个“德”字。
孔子提出统治者应当“为政以德”（《论语》）。在儒家经典中，“德政”就是“仁政”。行“仁政”，首先要求统治者提高自己的精神修养，使自己成为“仁者”、“君子”，然后推己及人，内圣而外王，做到“修己以安人”、“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语》）。“仁政”的具体要求是：“恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人”（《论语》）。这些较为温和、宽厚、适度的做法，显然是吸取夏、商灭亡的教训，在统治策略上进行的一种调整，绝不意味着不再对民众进行压榨和奴役。“仁政”的目的在于缓和对立和冲突，使民众放弃反抗，甘当顺民和奴隶，甘愿接受君权统治。惠民、恤民、保民，是为了更有利于治民、使民、役民。对此，孔子是毫不讳言的：“上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情”（《论语》）。儒家的“仁政”、“王道”、“民惟邦本”、“载舟覆舟”等观念都是从“德”对统治者的要求中引申出来的。但是，由于缺乏从法律制度上对权力的限制和社会公众的监督，在中国历史上能真正按照“德”的要求约束自己的统治者是极为罕见的。“仁政”、“民本”云云，多数情况下只是对民众的欺骗和麻痹，只是“逗你玩”而已。
“德”要求统治者行“仁政”，对民众也要求做到“成仁取义”，成为“仁者”。但民众之“仁”的涵义却与统治者的“仁”完全不同。曾子说：“慎终追远，民德归厚矣”（《论语》）。民之“德”也就是尊祖孝亲之德。孔子说得更明白：“孝弟也者，其为仁之本舆”
