尾关周二教授在《共生的理想》①一书中，把共生概念在现代日本的使用，分为三个类型，即“圣域共生”、“竞争共生”和“共同共生”。此外，他还进一步从它们与现代性（modernity）关系的观点出发，把三者分别同前现代、现代和后现代联系起来。这样一来，“共生”就不仅是表征人们社会交往特征的描述性概念，而且具有了区分社会发展阶段性特征的历史哲学涵义。本文仅从社会思想史角度对此做出某种回应，就正于诸位。
一
从社会学意义上看，“圣域共生”具有涂尔干（E．Durkheim）所说的机械团结的性质。所谓机械团结，是指个人不带任何中介地直接属于社会，社会在某种意义上是由所有群体成员的共同感情和共同信仰即集体意识组成的。换言之，这是一种完全建立在个人相似性上的前现代社会，在这里社会的集体意识（族格、群格、国格）完全吸纳了个人自我意识（人格）。“意识的相似性所产生的法规是受压制手段辖制的，它强迫人们去执行一致的信仰和实践”。“意识相似性越是显明，社会生活就越会与宗教生活完全混同。”②
现代社会里广泛流传的一种集体意识，就是民族意识。按哈贝马斯的说法，现代社会的民族有两副面孔。一种是由公民组成的民族，公民靠自身的力量建立自由而平等的政治共同体，它是民族国家民主合法化的根源；另一种是由民众组成的天生的民族，其作用在于促使社会的一体化，这种民族国家是由天生同源同宗的人们置身在由共同语言和历史而模铸的共同体。人们从前者中得到的是由公民权利确立的身分，而后者提供给人们的是文化民族的认同感。由这两种民族组成的民族国家之间存在着一种普遍主义与普殊主义的张力，即平等主义的法律共同体与命运共同体之间的紧张。哈氏把前者称为世界主义的民族观，而把后者称为种族中心主义的或自然主义的民族观。
在民族国家形成和发展过程中，民族意识或民族主义曾发挥过重要作用，它用公民的内在团结取代了已经瓦解了的早期前现代社会机械团结的合作纽带。另一方面，由狂热的民族情绪鼓动起来民族国家之间的战争给人类造成巨大灾难，无论在西方还是在东方，历史上都是屡见不鲜的。在欧洲历史上，民族主义通常与反犹主义相联系。在东方，民族主义往往用文化建构的方式神化本民族的“起源”，造成我族中心主义的（ethnocentrism）民族神话，贬斥他民族的价值，排斥种族上、政治上或宗教上的少数民族。哈贝马斯比较了这两种类型的民族主义，并对圣域共生型的民族主义观做出了批评：
如果一个民族是一个由法律建构起来的整体，并且是由公民构成的，那么，公共自律模式占据上风。这些公民很有可能是爱国主义者，他们把国家历史发展过程中形成的宪法看作是民族财富，并加以捍卫。但他们完全从康德的世界主义意义上来理解民族自由，也就是说，他们认为，民族自由是一种权利和义务，在国际联盟范围内促进相互理解并保持利益均衡，从而达到维护和平的目的。相反，自然主义的解释截然不同，它认为民族是一种前政治实体。所谓民族自由，就其本质而言，主要是一种在危急情况下用军事力量来捍卫自身独立性的能力。就像个人在市场上一样，各个民族在国际政治角逐舞台上也按照自身的利益行事。这种外部主权的传统概念披上了民族色彩，并由此而焕发出新的能量。③
在哈贝马斯看来，随着全球化浪潮的演进，促使起源于18世纪末的以民族国家为单一主体的国际体系向多元主体的网络化的全球权利结构转变和伴随这一过程民族国家的管理职能将会逐步淡出，取而代之的将是“一种“具有世界主义的民族观”以及建基在此之上的“世界国家”和“世界政府”。这是一种典型的欧洲学者左派-自由主义的世界主义的民族国家观，9-11事件尤其美国右派-保守主义政府悍然发动攻占伊拉克战争后，美国推行单边主义“帝国”式的对外政策，以及由此引起的国际形势的变动，不啻给哈贝马斯浇了一盆冷水，使人们进一步看到了哈氏上述思想在理论上的不合时宜的超前性、空想性以及解释社会实践上的苍白无力。在这篇短文中，哈氏思想中的“西方文化中心主义”溢于言表，这也使他不由自主地陷入西方文化特有的二元分立、对决排疑的传统窠臼。在他的潜意识里，东方民族主义的特殊性是作为理解西方民族主义的普遍性之参照背景、“他者”而存在，这就决定了两种概念之间在“合理性”上是一种主从关系，而非平等的并列关系。西方社会理论中的这种潜在的“价值关联性”提醒我们在比较文化研究中避免重蹈萨义德所说的“东方主义”陷阱。也正是出于上述原因，无怪乎萨义德在《文化与帝国主义》一书中批评哈贝马斯为代表的法兰克福学派，尽管其批判理论在支配、现代社会和艺术批评等领域具有较强洞察能力，但他“对种族主义理论、反帝抵抗运动在帝国主义国家内部的实践等问题上却另令人吃惊地沉默”④。
二
“竞争共生”是现代人在市场经济背景下行动的逻辑，也是在市场规律（“看不见的手”）作用下，“理性人”为获取效益最大化所必须采取的行动态势，韦伯（Max Weber）把这种行动称之为目的—手段合理性行动，哈贝马斯简称为“工具理性行动”。对韦伯来说，在（竞争）行动中，理性的作用在于从客观、事实性的层面上对各种可资利用资源（手段）的有效性（validity）做可行性的评估，以使达到预期的目标。可见，韦伯的心目中的理性或理性化，是指使一切事情成为可计算的（calculable）并以效率化、形式化、制度化为依归。至于目标的最终确立，它不属于事实，而是与情感、传统或个人主观上的价值判断相关的事。
在这种把理性工具化的发展趋势中，出现的最大悖论（paradox）是，把本来属于达成某种目的之手段，当作工具本身来追求，即把手段当目的。例如，在一般情况下，营利（赚钱）只是达到某种目的的手段，但在今日商业社会里“为赚钱而赚钱”、“一切为了赚钱”几乎成了一些人在兹念兹、身体力行的座右铭。追根溯源，哪一个不是囿于“竞争”心态下造成的后果呢？用韦伯的概念来表述就是形式合理性（formal rationality）造成的实质不合理（substantive irrationality）。这是大力讴歌理性化的韦伯最为沮丧又十分无奈的一种窘境。其实，情况还远不止于此。以禁欲主义宗教伦理为驱动力的现代资本主义在当代取得大获全胜后，已不复需要以宗教为精神支撑了。韦伯不无伤感地指出：“事实上这正是使它（现代资本主义）常常具有体育般竞争之特征的原因所在”。为此他把以竞争为特征的资本主义譬喻为窒息人性发展的铁笼（iron cage）。他一方面承认竞争使现代资本主义攀登上了人类文明的顶峰，以竞争为特征的现代科技文明是现代人无法规避的命运；另一方面又强烈地批判现代文明对人们精神灵性的戕害，最终会使人变成“没有灵魂的专家和没有心肝的纵欲者。”⑤韦伯对现代性的矛盾态度是十九世纪后半期德国知识界所特有的一种文化批判的写照。
三
“共同共生”作为族群之间、国家之间交往的参照物，它对于反驳保守主义的民族主义可以发挥其文化批判的潜能，但如果成为处理人与自然关系上的某种意识形态，它就会变成一种乌托邦。所谓乌托邦，按曼海姆（K．Mannheim）说法，是指这样一些超越现实的取向，当它们转为行动时，倾向于局部或全部地打破当时占优势事物的秩序。⑥换言之，第一，乌托邦是超越客观条件的因而是无法实现的；第二，但是作为现实的一种参照物，它又有批判、打破既定秩序的革命作用。这里先讲第一方面的问题。
当代，谈论人与自然的共生，首先要说到的必然是保护人类生态环境的问题，亦即全球生态环境问题。大体说来，在这个问题上现时分为人类中心说和自然中心说两个营垒。前者以各国政府和全球性大财团、跨国企业为主要力量，它们是当前全球环保的主流，主张在照顾环保的前提下加快全球经济的发展才能解决环保问题。换言之，环境污染和破坏的问题需要以加快经济的发展来解决，这是近代以来以人类“支配自然”为特征的西方文化观念在当代环境问题的的延续。这种思想以维护国家、族群的眼前利益为出发点，并不理会当代全球经济秩序、主流的经济型态与环境破坏之间的明显关系，反而认为只有加快发展，发达国家才有余力治理污染并“帮助”解决发展中国家的环境问题，而发展中国家只有加快发展才可能摆脱“贫困――生态恶化――更贫困”们恶性循环。与之相对立的是自然中心说。赞成这一观点的是一些在环保问题上持激进主义态度的绿色和平组织，生态女权主义和社会生态主义等，它们激烈地批判自笛卡尔以来主张主客二元割裂所造成的在人与自然关系上的人类中心主义观点。除了大声疾呼强化环保意识之外，它们更多诉诸道德教化和以未来可能面临巨大灾变的后果为恫吓，来解决环保问题。两种观点是极为对立的，但共同点是都把环境问题宣称为主体无差别的整体主义的全称命题（例如，“我们共同的未来”、“我们只有一个地球”之类的口号，而全然不顾“我们”是谁？以及 “共同 ” 是什么样的？），却不谈当代全球经济格局以及权力分层的变化，还有地域、族群的分割以及阶级阶层的分属会对环保问题的解决可能带来的影响，必然会使环保成为内容空泛不切实际的口号。实践表明，环保问题涉及到复杂的权力运作、利益分配问题，它与政治、经济、社会、文化等因素有着错综复杂的互动关系，无视这些因素，不但解决不了原有的问题，可能还会带来强势者对弱势者新的剥夺。人类中心主义出于本土整体政治经济利益的考虑，通常会采取先开发后环保至多是边开发边环保的策略，在人与自然关系上一般取稳健保守态势，在环保问题上难有大的作为，必然造成边治理边污染的局面。这样一来，“共同共生”理念就会成为一种意识形态――“虚假的意识”。
自然中心主义作为人类中心主义的对立面而存在，由于是少数派，往往采取激进的反传统反现代的姿态。如果把环保问题视为一个受经济政治发展程度制约的社会实践问题，而不仅仅是一个纯学理问题，那么我认为自然中心主义的一些见解只有少许的参照意义。对于像中国这样一个人口众多的发展中国家来说没有什么实际意义。例如，深层生态学中关于生物圈整体主义的某些见解，除非从佛家的“慈悲心”、“泛爱众生”、“戒杀生”意义去理解，否则说什么“艾滋病毒对人来说是和人一样的权利主体”，“应成为与法律相关受到尊重的对待”云云，使人确有“生态法西斯主义”之感。在这种“非人类中心主义”意义上讲人与自然共生，只能说是乌托邦。
在人与自然共生问题上，无论是人类中心主义抑或自然中心主义，都是一种单面思维，因为对立的双方奉行的都是一种“零和”游戏的逻辑，即一方得分须以另一方失分为前提，双方得分相加结果是零。这是启蒙运动以降近代理性实验科学兴起后西方文化所崇尚的工具理性及其特有的经验分析理路所固有的内在矛盾性。要克服这种原子式的、离散的、碎片式的思维方式所形成的人与自然的二元分立对决、非此即彼的思维误区，尚需借鉴东方文化在漫长历史发展中形成的历史综合理路，用一种“双赢”游戏的逻辑取代“零和”游戏的逻辑——参加游戏的双方（人类与自然）是一种相互依存关系，损益与共，一方得分也即是对方得分；即使可能会出现短期的损失，但从长远生存来看，双方所需利益是一致的。这是人类今天在全球化背景下在文化模式上所须做出的根本性选择——从思维方式到行为方式来一个根本性的改弦更张，在对自然的关系上改变征服、宰制、掠夺的态度转到调适、适应、共生的立场上来，舍此人类生存将难以为继，更遑论发展。
近年来，西方学术界出现了一股主张“返璞归真” 的生态后现代主义思潮。譬如，查伦．斯普瑞特奈克（）在《真实的复兴》一书中向造成了极度环境危机的西方现代性意识形态发起了挑战。在这位作者看来，现代性代表了一种二元对立的思维方式，随着这种对立否定世界观的确立，实在作为统一整体的观念即已倾覆，人与自然的断裂、身体与心灵的断裂以及自我与世界中其他存在物的断裂使人感到生活在一个不真实的世界碎片中。这种将人当作同孤立的生产和消费单元，并强化科技发展步伐以及人类生活的隔绝性，充分体现了现代性的放纵的进步观念，它导致的是人类的灾难和一颗受伤的地球。作者所要寻求的超越现代性失败假设的方向，是一个重新将人类的理智安置在身心－自然－地方和谐统一的真实的基础上。发人深省的是，作者认为这个方向刚好与古老的东方文化传统不谋而合：
孔子和老子都认为，与自然保持和谐是最重要的，这比单单谈环境保护要深刻得多。我所提出的“生态后现代主义” 在很大程度上与老子关注的微妙过程，与孔子强调培养道德领袖以及人类对更大的生命共同体的责任感有共同之处⑦。
四
在中国社会思想史上，倘若我们从共生出发考察就会发现，与人和自然共生相关的有代表性概念是“天人合一”，与族群、国家共生相关的有“大同”，与人际共生相关的可说是“和而不同”。与自笛卡尔以来西方哲学主张主客体分离和主客体对立的二元论相反，也与近年来为克服这一对立而主张自然（生命）中心主义不同，中国传统哲学主张主客体一致（共意consensus），超越二者对立，保持一种既无过也无不及的集自然、社会、人生为一体的“中和”境界，这里的要义在“和”上，正是在这个意义上有人主张把中国传统文化的精髓界定为“和合”。韦伯从比较社会学立场立论，他把以基督教为代表的近代西方文化的特征论断为“理性的支配世界”，而把以儒教为主的中国文化的特征界定为“理性的适应世界”，也是从主客体关系上着眼的。因此，“天人合一”的说法并不囿限于哪一家，例如道家的“天地与我并生，万物与我齐一”说法当然也是属于“天人合一”范畴的。而儒家的“与天地参”也是“天人合一”的旨趣。虽然大家都用天的概念，但义涵并不相同。以孔子为代表的儒家所说的天、天道，主要指社会伦理意义上的人道；而以老子为代表的道家的天，则重在本体论意义上的自然界。肇源于西汉董仲舒的“天人相与”说之“天人合一”概念，在儒家的用法中有着鲜明的社会伦理内涵。
董仲舒深受古代阴阳五行说关于自然崇拜思想的影响，相信自然现象与社会现象之间彼此关联，相互感应，遂用天道的阴阳分合比附人道的三纲五常，从而提出天人感应、天人相与的思想。据《汉书·董仲舒传》载：
臣（董仲舒——引者3）谨案《春秋》之中，观前世已行之事，以观天人相与之际，甚可畏也。国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之；不知自省，又出怪异以警惕之；尚不知变而伤败乃至。以此见天心之仁爱人君而止其乱也，自非大亡道之世者，天尽欲扶持而全安之。
从主观上说，天人相与说是董氏为论证其“屈民而伸君，屈君而伸天”（《春秋繁露·玉杯》）思想的工具。须知，在儒家的“知行合一”说中，“行”（道德实践）永远是“知”（认识）和“在”（存在）的前提和目的，认知和存在都是道德实践的工具。就天人相与说而言，它是为董氏政治上的“大一统”、文化上的“罢黜百家，独尊儒术”服务的。后经历代统治阶级的提倡以及阴阳家的附会渲染，“天人合一”说成为一种意识形态而大行其道，影响所及由后来谶纬、谶谣的风行可见一斑。但从另一方面看，董仲舒的思想却又开启了后人基于天人合一的认识上追求人对自然的适应、从变易求和谐、从乱（无序）求治（有序）的通变中和之先河。
从我们现在所要讨论的人与自然共生的意义上着眼，与其说从儒家的天人合一说中来寻求教益，毋宁说道家思想可供借鉴的资源会更多。
五
在人与自然共同共生上，中国传统文化中的道家学说确有值得令人借鉴和挖掘的资源。道家的最高信仰是道，它是无可名状，但又无时不有无处不存的元气。它永恒地内在于万事万物的变易中，是化育万物的本源。道家“重生”、“贵德”，主张清静无为、简约素朴、崇尚自然、慈俭不争、利命保生，要人按照道的性质对待自然、社会和人生：任万物自然生长，完全按照事物本性去成就它。道家向往长生不死，自在逍遥，最终使生命与大道合一的神仙生活“（羽化成仙）。中文中，仙字从语义看，从人、从山，指远离世俗遁入深山密林修身养性的隐逸者。故此，道家历来重视人与其赖以生存的自然环境的和谐，他们修道的场所大多是一些层峦叠翠、林泉幽静的名山，如武当山、泰山、华山等地多因有一些著名的道观而被誉为仙境。
被道教奉为开山鼻祖的老子在《道德经》中提出“道法自然”，指道家在处理宇宙的四大根本（虚、天、地、人）的关系上主张“人法地”――人类要以地为法则，重视人类,赖以安身立命的地球：“地法天”――地要以天为法则，尊重宇宙的变易；“天法道”――天以道为法则，遵循客观规律；“道法自然”――道以自然为法则，要维护宇宙生长变化过程的自然本性，而不要用人为的强制手段去干预破坏这个过程的本来面貌。这就是道的自然无为原则，表现在社会政治上，就是无为而治。老子还主张“知和曰常”，就是要从万事万物的相互联系、相互依存中去认识宇宙的统一性，只有维护世界的和谐之美，人类才能利命保生，长生久视，宇宙万物才能共生共存。
为此，道教主张人对待自然应取效法的态度，在善待自然、学习自然中深切体认自然与人之间和谐奥妙，省悟人类长生久视的途径，例如从一些长寿动物的行为方式上学习到强身健体的方法（民间流行的五禽戏、猴拳、鹤翔功等）。道教反对的是一种役使万物的方式，它与老子的“知和曰常”教训相悖，其特征就是“不知常，妄作，凶”，（《道德经．十六章》）。这是一种滥用自然，让自然完全臣服于人的作法，从人类一已私利出发毫无节制地对自然疯狂掠夺，人为破坏自然资源，胡作非为地毁灭物种和生态平衡。道教的另一部经典《抱朴子》曾预警役用万物的态度对人类可能造成灾难性后果。这可以看作是对“理性地支配世界”（韦伯语）的现代西方文明的有力批判。
循着道法自然的思路，还可以找到道教关于以保存物种多寡为标志的富足说以及“知止不殆、知足不辱”的主张，说明道家历来就主张人应自我约束，不能贪得无厌竭泽而渔式地对待自然资源。道教的另一位大师庄子在《齐物论》中曾说：“天与地与我并生，而万物与我为一”。在《天下篇》中惠施也说：“泛爱万物，天地一体。”所有这些都可以视为道教对生态伦理学的贡献。这些思想都超越了今日西方环保主义者自然中心说与人类中心说的对立。这些思想强调人类应与自然界保持和谐“共在”，曾对哲学大师海德格尔批判西方现代技术文明有过启迪作用。这些思想我们在深入地探究人与自然的共同共生关系时，应该加以借鉴。
六
在族群、国家之间共生问题上，中国传统文化有“大同”说，《礼记·礼运篇》借孔子之口说：
大道之行也，与三代之英，丘未之逮也，而有志焉。
大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子；使老有所终，壮有所用，幼有所长；矜、寡、孤、独、废疾者皆有所养；男有分，女有归。货，恶其弃于地也，不必藏于己；力，恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。
这是一个没有阶级、族群之间没有压迫、彼此共存共生的“大同”世界。自此以后，“天下为公，世界大同”一直就成为中国人梦寐以求的社会理想。但是如何达成这一理想，在孔夫子那里却语焉不详。西汉初年，董仲舒向汉武帝提出在政治文化上实行“大一统”的建议。据《汉书·董仲舒传》载：
《春秋》‘大一统’者，天地之常经，古今之通谊也。今师异道，人异论，百方殊方，指意不同，是以上亡以持一统，法制数变，下不知所守。臣愚以为诸不在六艺之科，孔子之术者，皆绝其通，勿使并进，邪辟之说灭息，然后统纪可一而法度可用，民知所从矣。
“大一统”就是突显同质性而排斥异质性，政治思想上做到高度“统一”、“同一”。这正是自然观上“天人合一”的伦理中心主义向社会领域的逻辑延伸。结果，造成孔子的神化和儒学的意识形态化，成为历代占支配地位的信仰体系和社会行为的合法性根据。从民族国家的立场上看，“大一统”的提出和实施对于中华民族国家政统和道统的确立，历经两千多年的而形成超稳定的社会结构、具有强大凝聚力的文化，都起到了至关重要的作用。但如果我们转换一下视角，尝试从全球性的共生理念看问题，就不能不说文化上和政治上的“大一统”与重视异质存在的共生理念在旨趣上大相径庭，与日本学者所说的“圣域共生”有某种相似之处，明显带有前现代性质。
哈贝马斯在《沟通行动理论》（Theory of Communicative Action）一书中借用韦伯的脱魅（disenchantment）概念分析宗教理性化过程所导致的价值分化，使文化从传统上具有社会整合功能、集真善美于一身的统一性、整体性学说，分裂为三个互不隶属，彼此独立的价值领域：存在领域、规范领域和感情表达领域，它们分别独立于前现代的统一性（形而上的、宗教的、伦理的）根基，又有深刻的自我指涉的反思性——在自己领域内部自行确立自身正当性的价值标准，不假外求，从而形成强烈的自主而多元（平等）的自我意识。于是，当面对自然世界，认知一工具理性以真（真实性，true）为正当性判断的依据；当面对社会世界，道德实践理性以善（正确性，right）为正当性判断的依据；当面对主体内在世界，感性――表达理性以美（可信性，authentic）为正当性判断的依据。按哈贝马斯的沟通理性说，这些正当性的宣称(validity claims)指涉的是一个公共性、开放性的规范世界，参与其中活动的人们对这些价值的正当性具有共识，如有争议则须诉诸理性进行沟通商谈讨论，以便经修改后取得共识。换言之，现代性文化拒绝任何为价值和规范提供正当性依据的总体性学说，主张必须经由个人借助沟通理性通过协商谈判加以解决。这样一来，哈贝马斯建构的现代性概念，其潜在的文化批判意涵不仅与中国传统文化中的“大一统”正相悖逆，而且也与日本学者的“圣域共生”互不相容，因为后二者的正当性依据要以某种总体性的学说为诉求，显然具有前现代性格。而前面提到的“竞争共生”，它须以工具理性为自己正当性的判准，虽然具有现代性格，但它仍是以主客体二元划分来分析行动的：目的的确定最终是行动者主观价值判断上的事，而手段的选择则依赖于客观事实以及理性对事实的认知，这样仍是事实、知识和理性为一方，价值为另一方的二元对立。哈贝马斯试图以自己的沟通理性超越韦伯的工具理性，他虽然不反对工具理性，因为行动确有工具性的一面，但一个人生活在生活世界里，必须与他人相处，学习使用语言、思想和行动，积累知识和内化社会认可的价值规范，其中包含着一个互为主体性（inter－subjectivity）的层面，透过沟通对话达到共识，他称之为沟通理性。沟通理性是建立在工具理性之上，并试图克服主客体的对立。在笔者看来，沟通理性要解决的正是“共同同生”理念的问题。尾关教授认为“共同共生”属于后现代，我则倾向于现代的，套用哈贝马斯的说法，是现代性的未竞事业（the unfinishsd project of modernity）。
七
中国传统文化在人际关系的问题上主张“和而不同”。“和而不同”语出《论语•子路》：“君子和而不同，小人同而不和”。原意是说君子用自己的正确意见来纠正别人的错误意见，使一切做到恰到好处，却不盲从附和。小人只是盲从附和，却不肯表示自己的不同意见（参见杨伯峻编著《论语译注》）。和指调和、和谐（harmonious），如无味的调和，一定要有水、火、酱油、醋各种不同的原料才能调和滋味；同样，八音的和谐，要有高低、长短、快慢各种不同的声调才能使乐曲和谐。“同”指认同、同意（identification ,consensus）。“和而不同”是指在保持自身独立性的情况下与他人团结、合作以达到真正整体的和谐。因此，“和”还有中庸、适度、无过无不及、恰到好处，即“和美”之意。《论语•学而》说：“礼之用，和为贵。先天之道，斯为美；小大由之。有所不行，知和而和，不以礼节之，亦不可行也”。大意是说，“礼”的作用固然在于“和”（凡事恰倒好处），但“和”必须以礼为原则。如果离开“礼”言“和”，就是“不以礼节之”的“和”，是不可行的。故《国语•郑语》中说：“和实生物，同则不继”。这是说任何事物的发生都是由不同要素和合而成；只有同质性（homogeneity），而无差别、对立，缺少异质性（heterogeneity），则难以持续存在。把这种认识扩大到不同文化传统上来，就是要承认不同文化传承之间的“不同”，在“不同”的基础上通过沟通、商谈形成“和”（融合），才能使之得到发展。倘若一味追求“同”，不但得不到发展，反而会出现衰退，难以为继。⑧ “和而不同”以简约的形式高度概括了古代中国人的共生理念，对于我们今天在全球化背景下处理不同文化传承之间关系，建构一种全球共生文化具有重要的借鉴意义。在当今世界上，以高新技术的迅猛发展为依托，经济-社会发展的全球化趋势已成为社会生活中的不争事实。在全球化背景下，每一个共同体或国家在经济资源、生态环境和领土安全上必须以其它共同体或国家的安全为自己存在的前提，它们相互之间的关系必须建立在一种具有内在紧密联系、彼此具有相互构成性的文化，亦即相互依存的文化（inter-existential culture）之上，这一点变得越来越重要，也越来越被人们所认识。换言之，今天人类活动已联成一个整体，这就要求人们的行为方式必须摆脱那种二元分立对决、非此即彼的“竞争共生”模式，从思维方式上放弃那种“零和”游戏（zero sum game）规则，改行一种“双赢”游戏（win-win game）规则。
但是，这并不意味着全球化过程中将会形成一种单一的、同一的世界文化。从文化上看，全球化表现为一种不同质的文化之间相互传播彼此融合的过程，亦即丰富生动的、多元并存的全球文化的形成过程。这是一个由全球文化的统一性和民族文化的多样性两个矢量构成的不断循环往复的双向运动过程。对于每一个民族国家而言，都有一个正确处理全球文化统一性与民族文化多样性的关系问题，关键在于如何维护两者之间的平衡。为此，就必须既在民族国家之内反对“文化上的我族中心主义”（cultural ethnocentrism），又要在民族国家之间批评文化上的帝国主义（cultural imperialism）。这两种貌似对立的极端倾向，本质上具有一个共同点，即否认文化多样性的价值。
文化的实质在于创造（creation），其使命是与一切墨守成规、刻板一致不相容的，因而必然导致多样性。在文化领域，只有多样性才会呈现出丰富多彩和生机勃勃的活力，而一致性、统一性、同一性只会窒息文化生命。
中华文化是多民族相互交融和长期历史发展的产物，在理念价值（ideal value）层面是以儒家思想为主导（即所谓中国文化的“大传统”），在实用价值（practical value）层面则兼容儒释道和各种民间文化（即所谓的“小传统”）的诸家杂糅，思维方式倾向和合，强调天道和人道的和谐（天人合一），重视综合；行为方式以凸显多种关系的调适、适应。西洋文化在理念价值上源于犹太教-基督教的传承，在实用价值层面以启蒙运动以降的近代理性实验科学精神为判准，强调理性、逻辑、思维方式趋向分析、分解，循着经验解析的理路强调神人相分，神界与人界的隔绝；行为方式以凸显人对外部世界的征服、宰制（domination）为特征。
概括说来，西洋文化发展出一种重经验分析的路向，目标在于主体对客体的把握和支配能力；而中华文化则强调历史综合的路向，以保持人对外部环境的调适、适应为目标。中西方文化是两种不同质的文化类型，二者既成分立态势，又是一种互补关系。这种互补关系可以中西方医学为例加以说明。众所周知，中医的经络学说把人体视为一有机整体，通过“望闻问切四诊合参”的方式达到辨证施治的目的。而西医是建立在生理学、解剖学、临床治疗学等基础科学之上，把人体分解为局部进行治疗的。二者依据不同的理论和方法对疾病进行治疗，效果也各不相同：西医对急性病症、局部病变的治疗效果要优于中医；而中医的针灸和中草药则对许多慢性疾病有显著疗效，同时也可避免西医西药所产生的许多副作用。近年来，世界卫生组织也在大力提倡讲传统疗法和现代医学结合起来，以达到疗效的互补，为祛除人类健康面临的许多新的威胁而服务。
面对新世纪全球化的巨大变化，“和而不同”强调：不同民族国家的人们具有的不同文化和信奉的不同价值观，只要不互相对抗，就会为当代世界增添新的色彩和活力；对于人类社会这个复杂的大系统以及生息在这个大系统中的人类来说，多样性是须臾不可或缺的。
注释：
①尾关周二 1996，《共生的理想：现代交往与共生、共同的思想》 卞崇道等译，北京：中央编译出版社。
②涂尔干 2000，《社会分工论》 渠东译，第183页，北京：三联书店。
③哈贝马斯 2000，“关于主权和公民资格的过去和未来”，曹卫东译，载《国外社会学》第6期，第25页。
④萨义德，2003，《文化与帝国主义》，李琨译，第337页，北京三联书店。：⑤韦伯 1987，《新教伦理与资本主义精神》，于晓等译，北京：三联书店。
⑥曼海姆 2000，《意识形态与乌托邦》，第210页，黎明等译，北京：商务印书馆。
⑦查伦。斯普特瑞奈克，2001，《真实的复兴》，张妮妮译，北京：中央编译出版社。
⑧汤一介 1998，“文化的多元共处：和而不同的价值资源”，载《跨文化对话（1）》，第8页，上海：上海文化出版社。
